یک یا چند گرگ ؟ / ژیل دلوز و فلیکس گتاری

تیر ۱۵م, ۱۳۸۷

فصلی از کتاب هزار فلات
ترجمه‌ی بابک سلیمی زاده

آن روز، مردِ گرگ‌آذین* با خستگى از روى تخت روانکاوى بلند شد. او مى‌دانست که فروید نبوغ خاصی در تند گذشتن از کنار حقیقت و نادیده انگاشتن آن، و سپس پر کردن جاهاى خالى با تداعی‌ها دارد. او مى‌دانست که فروید چیزى درباره‌ى گرگها، و مقعدهاى این مساله نمى‌داند، تنها چیزى که فروید مى‌فهمید سگ بود و دُمِ سگ. این کافى نبود و نمى‌تواند باشد. مردِ گرگ‌آذین مى‌دانست که فروید خیلی زود به او می گوید درمان شده ای، اما مى‌دانست که این مشکل او نیست و این رفتار فروید در کارهاى برونسویک، لکان، لکلیر تا ابد ادامه دارد. نهایتاً، او فهمید که فروید در فرایند یافتن یک نام حقیقی و خاص براى او قرار دارد، مرد گرگ‌آذین، نامى بیشتر مناسب او تا خودش، نامی که می تواند بالاترین درجه‌ى تکینگی در درک آنى از یک چندگانگیِ نوعىِ را بدست آورد : گرگ‌ها. او مى‌دانست که این نام تازه و حقیقتاً خاص تغییر شکل خواهد داد و غلط نویسى خواهد شد، و همچون یک نام پدرى و خانوادگى بازنویسی خواهد شد.

فروید، به نوبه خود، کارش را ادامه داد تا اوراقى فوق العاده بنویسد. اوراقى کاملا عملى : مقاله‌ى سال ۱۹۱۵ او درباره‌ى «ضمیر ناخودآگاه»، که حول محور تفاوت بین نِوروز و پسیکوز می‌چرخد. فروید مى‌گوید افراد هیستریک یا وسواسى کسانى هستند که قادرند مقایسه ای کلّى میان یک جوراب و یک واژن، یک شکاف و اختگى، و غیره انجام دهند. بى تردید، در یک زمان و به طور توامان است که آنها ابژه را بصورت کلى دریافت مى‌کنند و آن را از دست رفته مى‌یابند. با اینحال هیچ وقت برای یک بیمار نوروتیک پیش نمی آید که پوست را به عنوان چندگانگیِ روزنه‌ها، نقطه هاى کوچک، شکافهاى کوچک یا سوراخهاى سیاه بطرزى اروتیـک بفهمد و فراچنگ آورد، یا جوراب را همچون چندگانگی کوک‌ها بطرزى اروتیـک دریافت کند. اما فرد پسیکوتیک مى‌تواند : «ما باید از چندگانگی این حفره هاى کوچک انتظار داشته باشیم که بیمار را از اینکه از آنها بعنوان جایگزینى براى آلت زناله استفاده کند باز دارند.»[۱] مقایسه و برابر دانستن جوراب با واژن اشکالى ندارد، این مقایسه همیشه صورت گرفته، اما باید دیوانه باشید که تراکم محض کوک‌ها را با میدان واژن‌ها مقایسه کنید: این آن چیزى ست که فروید مى‌گوید. این اکتشاف بالینى مهمى را نشان مى‌دهد: تفاوت کلى‌اى از لحاظ سبک میان نِوروز (neurosis) و پسیکوز (psychosis) وجود دارد. براى مثال، سالوادور دالى، در تلاش براى بازتولید هذیانهایش، ممکن است بر روى شاخ کرگدن (THE rhinoceros)راه برود. او هنوز نتوانسته آن گفتمان نوروتیک را چندان پشت سر بگذارد. اما وقتى مقایسه ی دانه‌ها و برآمدگی‌ها‌‌ی پوست [بر اثر مریضی] با یک رشته از شاخهاى بسیار ریز کرگدن را آغاز مى‌کند، احساس مى‌کنیم که جو عوض شده است و اکنون ما در پیشگاه دیوانگى هستیم. اما آیا مسئله اساساً بر سر مقایسه است؟ این، در عوض، یک چندگانگی محض است که عناصر را تغییر می‌دهد، یا به عبارتیمی‌شود. در سطحى میکرولوژیک، دانه‌ها و برآمدگى‌هاى کوچک، شاخ «مى‌شوند». و شاخ‌ها قضیب‌هاى کوچک [می شوند].

فروید پیش‌تر به هیچ وجه متوجه بزرگترین هنر ناخودآگاه نشده بود، این هنرِ چندگانگی‌هاى مولکولى، پیش از اینکه او را دریابیم که بطرزی خستگى ناپذیر بر روى بازگرداندن اتحاد مولی کار مى کند، و رجوع مى کند به موضوعات آشنایى همچون پدر، ذَکَر، واژن، اختگى (Castration) با C بزرگ . . . (فروید درست وقتی که در شرف کشف یک ریزوم است، همیشه به آن ریشه های آشنا بازمی گردد) رویه‌ى تقلیل دهنده‌ى مقاله‌ى ۱۹۱۵ واقعا جالب است: مى‌گوید مقایسه ها و اینهمانی های فرد نوروتیک توسط بازنمایى‌هاى چیزها صورت می گیرند، درحالیکه تمام آنچه فرد پسیکوتیک پشت سر گذاشته است همین بازنمایى‌هاى کلمات است (براى مثال کلمه‌ى «سوراخ») . «آنچه جانشین‌سازی را دیکته کرده است شباهت میان چیزهاى مشخص نیست، بل مطابقت میان کلماتی‌ست که براى بیان آنها به کار برده مى شوند» (ص ۲۰۱). بنابراین وقتى وحدتى در درون چیز وجود ندارد، دستکم وحدت و همانی ای در کلمه وجود دارد. ملاحظه خواهیم کرد که کلمات به کاربرد شدید(extensive) خود خواهند رسید، به بیان دیگر، عملکرد در مقام نامهای همگانی یگانگیِ تراکمی که استنتاج می کنند را تضمین می کند. نامِ خاص نمى‌تواند چیزى بیش از یک حالت بى‌نهایت از نام همگانی باشد، که شامل چندگانگی از پیش رام ‌شده در درون خودش و مربوط ساختن آن با یک هستى یا ابژه است که همچون امرى یگانه (unique) فرض شده باشد. این امر رابطه‌ى نام خاص همچون یک شدّت را با چندگانگی‌ای که بی‌واسطه دریافت می‌کند، در جانب کلمات و چیزها هر دو، به خطر می‌اندازد. نزد فروید، وقتى چیز متلاشى مى‌شود و هویت اش را از دست مى‌دهد، کلمه همچنان آنجاست تا آن هویت را بازگرداند یا یک هویت تازه بسازد. فروید روى کلمه طورى حساب مى‌کند که گویی قادر است وحدتی که دیگر در چیزها یافت نمى‌شود را دوباره برقرار سازد. آیا با این کار ما گواهی نمی دهیم بر یک پیامد تکان دهنده که در پی این ماجرا می آید، یعنی دال (the Signifier)، همان عامل گمراه مستبدى که خود را جایگزین نام خاص غیردلالت‌گر مى کند و چندگانگی‌ها را با وحدت ملال آورِ ابژه اى که از دست رفته اش خوانده اند تعویض مى کند؟

ما با گرگها فاصله‌ی چندانی نداریم. بطوریکه مرد گرگ‌آذین در دومین اپیزود باصطلاح پسیکوتیک اش، به طور ثابت بر فراز واریاسیون ها یا تغییر مسیرهای سوراخها یا شکافهاى روى پوست بینى‌اش کشیک می‌داد. در طول اپیزود نخست، که فروید آن را نوروتیک دانسته است، او رویایى را شرح داد که درباره‌ی شش یا هفت گرگ بر روى درخت داشته. چه کسى نسبت به این واقعیت نادان است که گرگها بطور دسته اى مسافرت مى‌کنند؟ تنها فروید. هر بچّه اى این را مى داند. اما فروید نمى‌داند. او با تردیدى کاذب مى‌پرسد، چگونه مى‌توانیم این واقعیت که پنج، شش، یا هفت گرگ در این رویا بوده اند را توضیح دهیم؟ او این را نِوروز تشخیص مى‌دهد، بنابراین روند تقلیل دهنده‌ى دیگرى را بکار مى بندد : تداعی آزاد در سطح بازنمایى چیزها، بجای استنتاج کلامی در سطح بازنمایی کلمات. تا وقتیکه مسئله‌ى ما بازگرداندن وحدت و هویت شخص یا بقول معروف ابژه‌ى از دست رفته باشد، نتیجه همین می‌شود. در اینصورت گرگها از چندگانگی‌شان تهى خواهند شد. این عمل با در هم آمیزى رویا با قصه انجام مى‌گیرد، «گرگ و هفت بزغاله» (که تنها شش تا از آنها [توسط گرگ] خورده شده اند). ما در اینجا شاهد خوش خیالی تقلیل دهنده‌ی فروید هستیم؛ یعنی بطور واقعی شاهدیم که چندگانگی گرگها را ترک می کند تا شکلِ بزغاله‌ها را بخود بگیرد که مطلقاً هیچ ربطی به ماجرا ندارند. هفت گرگ که همان بزغاله ها هستند. شش گرگ : هفتمین بزغاله (خودِ مرد گرگ‌آذین) در داخل ساعت قایم شده است. پنج گرگ : ممکن است والدین‌اش را دیده باشد که در ساعت پنج عشقبازی می‌کرده اند، و عدد رومی V مربوط است به باز شدن اروتیـک پاهای یک زن. سه گرگ: والدین ممکن است سه بار عشقبازی کرده باشند. دو گرگ: نخستین صحنه‌ی جفت گیری که کودک ممکن است دیده باشد مربوط به والدین یا حتی شاید دو سگ بوده است. یک گرگ: گرگ همان پدر است، همانطور که از همان اول می‌دانستیم. صفر گرگ: او دُم اش را از دست داده است، او تنها یک اخته کننده نیست بلکه اخته شده نیز هست. فروید چه کسی را دارد دست می اندازد؟ گرگ‌ها هیچگاه این شانس را نداشته اند که فرار کنند و دسته شان را [از دست فروید] نجات دهند: از همان آغاز اینطور تصور شده است که حیوانات تنها به کار بازنمایی مقاربت جنسی والدین می آیند، و یا بطور وارونه، بوسیله‌ی مقاربت جنسی میان والدین بازنمایی می شوند. بدیهی است که فروید هیچ چیز درباره ی جذابیت گرگها و صدای خاموش آنها نمی‌داند، صدای گرگ شدن (becoming-wolf). کشیکِ گرگها، کشیک موشکافانه، کودکِ رویا بین؛ این بسیار مطمئن‌تر است که بگوییم رویا یک واژگونی را تولید می‌کند و این واقعاً کودک است که سگها یا والدین را در حال عشقبازی مشاهده می کند. فروید تنها گرگ یا سگِ ادیپی شده را می شناسد، پدر-گرگ ِ اخته شده/ اخته شونده را، سگِ در لانه را، وق وقِ روانکاو را.

فرانی دارد به یک برنامه درباره‌ی گرگها گوش می‌دهد. به او می‌گویم، دوست داری یک گرگ باشی؟ او مغرورانه پاسخ می‌دهد، چه احمقانه، تو نمی‌توانی یک گرگ باشی، تو همیشه هشت یا نه، شش یا هفت تا هستی. نه اینکه در یک زمان برای خودت شش یا هفت گرگ باشی، بلکه می‌توانی یک گرگ در میان گرگهای دیگر باشی، همراه با پنج یا شش تای دیگر. در گرگ شدن، مسئله‌ی مهم موقعیتِ توده است، و بخصوص موقعیت خود سوژه نسبت به دسته یا چندگانگیِ گرگ: چگونه سوژه با دسته در پیوند است یا نیست، چقدر دورتر از آن می ایستد، چگونه به چندگانگی می پیوندد یا نمی پیوندد. فرانی برای کاستن از تندی پاسخ اش رویایی را بازگو می‌کند : «یک بیابان هست. در اینجا نیز هیچ معنایی نمی‌دهد که بگویم من در بیابان هستم، این تصوری پارانوئید از بیابان است، و بیابانی تراژیک و خالی از سکنه نیست. این یک بیابان است تنها به خاطر رنگ سرخ و آتشین‌اش، و آفتاب بی‌سایه اش. جمعیتی فراوان در آن هست، دسته‌ای از زنبورها، سروصدای بازیکنان فوتبال، یا گروهی از Tuareg **. من در لبه‌ی جمعیت هستم، در پیرامون آن؛ اما به آن متعلق ام، با یکی از نقاط انتهایی‌ام به آن وابسته ام، با یک دست یا یک پا. می‌دانم که پیرامون تنها جایی ست که می‌توانم باشم، چراکه اگر خودم را به قلب ماجرا داخل کنم ممکن است بمیرم، لیکن اگر از جمعیت جدا شوم نیز درست همین اتفاق می‌افتد. این موقعیت ساده ای نیست، خیلی دشوار است که در آن باقی بمانی، چرا که این موجودات همیشه در جنبشی پایدار هستند و حرکاتشان غیرقابل پیشبینی‌ست و از هیچ ضرباهنگی پیروی نمی‌کند. آنها به سمت شمال می چرخند، و فوراً به شرق گردش می‌کنند. هیچ فردی در این جمعیت در مکانی یکسان نسبت به دیگران باقی نمی‌ماند. بنابراین من نیز در جنبشی همیشگی هستم؛ همه‌ی اینها بیشترین تنش را می‌طلبد، اما به من احساسی سخت توام با سرگیجه و خوشی می‌بخشد.» رویای شیزوی خیلی خوبی ست. کاملاً بخشی از جمعیت بودن و در عین حال بیرون از آن بودن و از آن بیرون شدن: در لبه بودن، راه رفتن همچون ویرجینیا وولف (دیگر نخواهم گفت «من این‌ام، من آن‌ام»). [۲]

مسئله‌ی جمعیت در ناخودآگاه: تمام آنچه از روزنه های شیزو می‌گذرد، رگهای یک معتاد، ازدحام، فراوانی، جوشش، شدت ها، قبیله ها و طایفه ها. این حکایتِ پوستِ سفیدی است که از دانه‌ها و جوشهای چرکین می‌سوزد، و سرهای سیاه کوتاهی که کج و کوله و کریه از درون روزنه ها پدیدار می شوند، و می‌بایست هر صبح تراشیده شوند ـ آیا این همان حکایت ساخته‌ی جان رِی نیست که می داند چطور وحشت را به پدیده‌ی خرده‌چندگانگی‌ (micromultiplicity) داخل کند؟ و درباره ی «توهّمات لی‌لی‌پوتی» چه؟ یک شیزو، دو شیزو، سه تا : «بچه هایی دارند در تمام روزنه هایم می رویند» ـ «در مورد من، این قضیه در روزنه‌ها نیست، در رگهایم است، میله‌های آهنی کوچکی دارند در رگهایم می رویند» ـ «نمی‌خواهم آنها چیزی به من بدهند، جز الکل کافور زده، در غیر اینصورت پستانها در تمام روزنه هایم می رویند.» فروید تلاش کرد از نقطه نگاه ناخودآگاه به پدیده‌ی جمعیت نزدیک شود، ولی او به روشنی ندید، او ندید که ناخودآگاه خودش اساساًً یک جمعیت است. او نزدیک‌بین بود و گوش سنگینی هم داشت؛ او جمعیت‌ها را با یک فرد عوضی گرفت. در عوض افراد شیزو چشمها و گوشهای تیزی دارند. آنها هلهله و همهمه‌ی جمعیت را با صدای پدر عوضی نمی‌گیرند. یکبار یونگ رویایی درباره‌ی استخوان و جمجمه داشت. یک استخوان یا یک جمجمه هرگز تنها نیست. استخوان‌ها چندگانه اند. اما فروید مُصرّ است که رویا دلالت بر مرگ کسی می‌کند. «یونگ متعجب شده و نشان می‌دهد که چند جمجمه در کار بود و نه یکی، لیکن فروید همچنان . . . » [۳]

چندگانگی‌ای از روزنه ها، یا سرهای سیاه، شکاف ها و کوک‌های ریز. پستان‌ها، بچه ها، و میله ها. یک چندگانگی از زنبورها، بازیکنان فوتبال، یا Tuareg. یک چندگانگی از گرگ‌ها و شغال ها . . . همه‌ی این چیزها تقلیل نایافتنی اند، لیکن ما را به وضعیتی ویژه از آرایش ناخودآگاه رهنمون می‌سازند. اجازه بدهید عواملی که در این قضیه درگیرند را تعریف کنیم : نخست، چیزی نقش بدنِ پُر ـ بدن بدون اندام ـ را بازی می‌کند. در رویای مذکور این بدن پُر همان بیابان بود. در رویای مرد گرگ‌آذین بدن پُر همان درختِ برهنه است که گرگها روی آن نشسته اند. و نیز این بدن پُر پوست به مثابه یک پوشش یا محفظه است، و جوراب همچون سطحی دو رو. می‌تواند یک خانه یا بخشی از یک خانه باشد، هر تعدادی از چیزها، هر چیزی می‌تواند باشد. هر آینه که کسی عشقبازی می‌کند، یک عشقبازی واقعی، یک بدن بدون اندام را برمی‌سازد، به تنهایی و در عین حال همراه با افراد دیگر. بدن بدون اندام یک بدن تهی نیست که از اندامها خالی شده باشد، بلکه بدنی ست که بر روی آن هر چیزی که اندام به حساب می آید (گرگها، چشمهای گرگها، پوزه‌ی گرگها؟) مطابق با پدیده‌ی جمعیت توزیع شده است، در یک حرکت براونی  ***(Brownian)، به شکل چندگانگی‌های مولکولی. بیابان پُر از جمعیت است. بنابراین بدن بدون اندام بیش از اینکه مخالف اندامها باشد مخالف سازمان اندامهاست تا جایی‌که این سازمان یک ارگانیسم را ساخت می‌دهد. بدن بدون اندام یک بدن مُرده نیست، بلکه برعکس، بدنی ست زنده و بس سرشار که ارگانیسم و سازمانِ آن را منفجر می کند. شپش‌ها بر ساحل جست و خیز می‌کنند. مستعمرات پوست. بدن بدون اندامِ پر بدنی است که توسط چندگانگی‌ها پُر شده است. مسئله‌ی ناخودآگاه هیچ ربطی به تولید نسل ندارد، بل مربوط است به جمع‌شدن و جمعیت شدن. این امری ست مربوط به یک جمعیتِ جهان گستر که بر روی بدن پُر ِ زمین جمع شده است، نه یک تولید مثل خانوادگیِ ارگانیک. «دوست دارم مردم، قبیله، و خاستگاهی نژادی بسازم. . . من از قبیله ام بازگشته ام. از امروز، من فرزند منتخب پانزده قبیله ام، نه بیشتر و نه کمتر. و آنها هرکدام قبیله‌ی منتخب من هستند، چراکه هر کدام از آنها را بیش از آن حالتی دوست دارم که در آنها به دنیا آمده باشم.» بعد از همه‌ی اینها، کسانی می گویند، خب افراد شیزوفرنیک هم یک مادر و یک پدر دارند، ندارند؟ ببخشید، نه، به این عنوان ندارند. آنها تنها بیابانی دارند با قبایلی که در آن سکنی گزیده اند. بدنی پُر که به چندگانگی‌ها متّصل است.

این عامل دوم را به ما نشان می‌دهد. ماهیت این چندگانگی‌ها و عناصر آن‌ها‌. یعنی ریزوم را. از شاخصه‌های عمده‌ی رویای چندگانه این است که هر عنصر پیوسته فاصله‌ی خود با بقیه را تغییر می‌دهد و دیگر می‌کند. بر روی بینی مرد گرگ‌آذین، عناصر همچون روزنه‌هایی در پوست، شکافهای کوچکی در روزنه‌ها، و شیارهای کوچک در بافت شکافها، که می‌رقصند و زیاد می‌شوند و کاهش می‌یابند، مشخص شده اند. این فاصله‌های متغیّر کمیتهای گسترده‌ای نیستند که به یکدیگر بخش پذیر باشند؛ بلکه هرکدام بخش ناپذیر، یا بعبارتی «نسبت به هم بخش ناپذیر» هستند. به بیان دیگر، آنها تحت یک آستانه‌ی بخصوص بخش پذیر نیستند، آنها نمی‌توانند بدون اینکه عناصرشان ماهیتاً تغییر کنند افزایش یا کاهش یابند. دسته‌ی زنبورها : اینجا آنها همچون صدای ریز بازیکنان فوتبال با لباسهای راه راه ظاهر می‌شوند، یا دسته‌یTuareg. یا : خانواده‌ی گرگ با دسته‌ی زنبورها متحد می شود بر علیه گروه Deulhs ، تحت هدایتMowgli، که بر روی لبه می دود (بله، کیپلینگ آوای گرگها و معنای لیبیدینال آن را فهمیده بود، خیلی بهتر از فروید؛ و در مورد مرد گرگ‌آذین داستان گرگ ها با داستانی در مورد زنبورها و پروانه ها دنبال می شود، یعنی در واقع از گرگها به زنبورها می‌رسیم). معنای این فاصله های بخش ناپذیر که پیوسته تغییر می کنند و نمی‌توانند بدون اینکه عناصرشان ماهیتا تغییر کنند دگرگون و قسمت شوند چیست؟ آیا این مشخصه‌ی شدیدِ عناصرِ اینگونه از چندگانگی و روابط میان آنها نیست؟ درست مثل یک سرعت یا یک درجه حرارت، که در بردارنده‌ی سرعتها و درجات حرارتِ دیگر نیست بلکه بقیه را فرامی گیرد و پوشش می‌دهد، و هر کدام از آنها تغییری در ماهیت را موجب می‌شوند. اصل متریکال این چندگانگی‌ها در یک محیط همگن یافتنی نیست بلکه در جای دیگری مستقر است، در نیروهایی که در درون آنها در کارند، در پدیده های فیزیکی که در آنها مسکن می‌کنند؛ و مشخصاً در لیبیدو، که آنها را از درون برمی سازد، و در حینِ این ساختن، لزوماً به سیلانهای متمایزِ کیفی و متغیّر تقسیم‌شان می‌کند. فروید خودش چندگانگی «جریان های» لیبیدینال را که در مرد گرگ‌آذین همزیستی دارند تشخیص می‌دهد. و این او را آنقدر شگفت زده می‌کند که چندگانگی ناخودآگاه را به بحث می‌گذارد. اما نزد وی، همیشه تقلیل به یک (One) در کار است [و اینچنین نتیجه می‌گیرد] : شکافهای کوچک، و سوراخهای کوچک، همگی زیر مجموعه هایی از یک شکاف بزرگ یا یک سوراخ اعلی محسوب می‌شوند که اختگی نام دارد؛ گرگها به زیر مجموعه هایی از یک پدر یکتا تبدیل می‌شوند که در همه جا حاضر است، یا اینکه آنها او را در همه جا حاضر می‌یابند (آنچنانکه روت مکس برونسویک می‌گوید، نهایتا باید گفت گرگها «همه‌ی پدرها و پزشک‌های جهان هستند»؛ اما مرد گرگ‌آذین می‌اندیشد که «یعنی می‌خواهید بگوئید که کـون من یک گرگ نیست؟»)

آنچه باید انجام می‌شد دقیقاً عکس این بود، همه‌ی اینها باید در شدّت فهمیده شوند : گرگ یک دسته است، به بیان دیگر، چندگانگی فوراً می‌باید تا حدّی که به صفر نزدیک یا از آن دور می‌شود فهمیده شود، هر فاصله امری غیر قابل تجزیه است. صفر همان بدن بدون اندامِ مرد گرگ‌آذین است. اگر ضمیر ناخودآگاه چیزی درباره‌ی نفی نمی‌داند، بدین خاطر است که هیچ چیز منفی‌ای در ناخوداگاه نیست، تنها حرکتی نامحدود به سمتِ یا به دور از «صفر» در آن هست، که به هیچ‌وجه بیانگرِ فقدان نیست بلکه بیانگر ایجابیتِ بدنِ پُر همچون یک تکیه‌گاه و نگهدارنده است ( «چرا که لازم است که یک جریان بر غیاب شدت دلالت کند»). گرگها یک شدّت را طرح می ریزند، دسته ای از شدّت را، آستانه‌های شدّت بر روی بدن بدون اندامِ مرد گرگ‌آذین را. یک دندانپزشک به مرد گرگ‌آذین گفت که او «به خاطر خشونتِ گاز گرفتن‌اش به زودی تمام دندانهایش را از دست می دهد»ـ ضمن اینکه لثه اش نیز با جوشهای چرکین و سوراخهای کوچک آبله بسته بود. [۴] پوزه همچون شدّتِ بالا، دندان همچون شدّتِ پائین، و لثه های چرک‌دانه ای همچون نزدیک شدن به صفر. گرگ، همچون درکِ آنیِ چندگانگی‌ای در یک ناحیه‌ی معیّن، امری بازنمایانه یا جایگزین نیست، بلکه یک احساس کردن است. احساس می‌کنم دارم گرگ می شوم، گرگی میان سایر گرگها، بر لبه‌ی دسته‌ی گرگها. فریادی از سر دلتنگی، تنها چیزی که فروید می‌شنود: کمکم کنید که گرگ نشوم (یا برعکس، کمکم کنید تا در این شدن ناکام نمانم). این مسئله ای مربوط به بازنمایی نیست: به دنبال لحظه ای که شخص باور می‌کند که یک گرگ شده است، و بازنمایی شخص همچون یک گرگ نباشید. گرگ، و گرگها، شدّت، سرعت، درجه حرارت، و فاصله های غیر قابل تجزیه‌ی متغیّر هستند. یک حرکت دسته ای، یک گُرگیدن (wolfing). چه کسی باور می کند که ماشین مقعدی واجد هیچ رابطه ای با ماشینِ گرگی نیست، یا این دو توسط دستگاهی ادیپی به یکدیگر مربوط اند، آنهم توسط فیگور بسی انسانیِ پدر؟ از آنجائی که در نهایت مقعد نیز بیانگر یک شدت است، در این‌جا نزدیک شدن به صفرِ یک فاصله است که بدون تغییر در ماهیتِ عناصرش نمی تواند تجزیه شود. میدانی از مغعدها درست مثل دسته ای از گرگها. آیا کودک، که در پیرامون قرار گرفته، با مقعدش به گرگها نمی‌چسبد؟ پوزه به مقعد فرود می آید. با پوزه ات و با مقعدت به گرگها بپیوند. پوزه به هیچ وجه یک پوزه‌ی گرگ نیست، نمی‌توان به این سادگی برداشت کرد؛ پوزه و گرگ چندگانگی‌ای را شکل می‌دهند که به چشم و گرگ، مقعد و گرگ، تبدیل گشته است، همچون عملکرد سایر فاصله‌ها، در سرعتهای دیگر، با چندگانگی‌های دیگر، در میان آستانه ها. خطوط پرواز، قلمرو زدایی‌شدن، گرگ شدن، نا انسان شدن، شدّتهای قلمروزدایی شده : این است چندگانگی. گرگ-شدن یا سوراخ-شدن قلمروزدایی شدنِ کسی است که خطوط متمایز اما در هم پیچیده را دنبال می‌کند. یک سوراخ به هیچ وجه منفی‌تر از یک گرگ نیست. اختگی، فقدان، جانشین‌سازی : اینها حکایتی‌ست که توسط یک احمقِ نا‌آگاه گفته شده که هیچ فهمی از چندگانگی‌ها بعنوان ساختمان ناخودآگاه ندارد. گرگ یک سوراخ است، این هر دو اجزائی از ناخوداگاه هستند، و نه هیچ چیز بجز اجزا (particles)، تولیدات اجزا، و مسیرهای جزئی، بعنوان عناصر چندگانگی‌های مولکولی. حتی این کافی نیست که بگوئیم اجزای شدید و در حرکت از میان سوراخ‌ها می گذرند؛ یک سوراخ درست به اندازه‌ی همان جزئی است که از آن می‌گذرد. فیزیکدانان می‌گویند سوراخ‌ها غیابِ اجزا نیستند بلکه اجزا سریع‌تر از سرعت نور در حرکتند. مقعدهای در پرواز، واژن‌های شتابان، هیچ اختگی‌ای در اینجا نیست.

برگردیم به داستان چندگانگی. چراکه ابداع این عنوان لحظه ای بس مهم را رقم می‌زند. این نام بدرستی برای رهایی از تضاد انتزاعی میان امر چندگانه و امر یگانه بوجود آمد، برای رهایی از دیالکتیک ها، برای کامیاب شدن در درک امر چندگانه در کیفیتی خالص، برای کنار گذاشتنِ حساب کردن آن بعنوان تکه ای عددی از یک اتحاد یا تمامیتِ از دست رفته و یا عنصری ارگانیک از یک اتحاد یا تمامیتِ هنوز بدست نیامده، و در عوض تفاوت گذاشتن میان گونه های مختلف چندگانگی. بدین ترتیب در کارهای ریمنِ ریاضی‌دان و فیزیکدان تمایزی میان چندگانگیِ محتاطانه و چندگانگیِ پیوسته می‌یابیم. (اصلِ متریکالِ گونه‌ی دوم چندگانگی منحصراً در نیروهایی که در آنها در کارند مستقر است). سپس در مینونگ و راسل تمایزی یافتیم میان چندگانگی‌های مربوط به مقدار و بخش‌پذیری که وسیع و گسترده اند، و چندگانگی‌های مربوط به فاصله یا مسافت، که به امر شدید نزدیک ترند. و در برگسون تمایزی هست میان چندگانگی‌های عددی یا توسعه یافته، و چندگانگی‌های کیفی و مستمر. ما تقریبا همین کار را می‌کنیم وقتی که تمایز قائل می‌شویم میان چندگانگی‌های شاخه وار و چندگانگی‌های ریزوم وار. میان خرده چندگانگی‌ها و چندگانگی‌های کلان. در یک سو، چندگانگی‌هایی که وسیع، بخش پذیر، و مولی هستند؛ که تکسازپذیر، تمامیت پذیر، و سازمان یافتنی اند؛ آگاه و پیش آگاه‌اند. و در سوی دیگر چندگانگی‌های لیبیدینال، ناخودآگاه، مولکولی، و شدید که تشکیل شده اند از اجزایی که بدون تغییر در ماهیتشان بخش پذیر نیستند، و فاصله هایی که بدون ورود یک چندگانگیِ دیگر تغییر نمی‌کنند و همیشه پیوسته خود را در ضمنِ ارتباطاتشان می‌سازند و منحل می‌کنند، همانطور که پس یا پیش از یک آستانه از درون یکدیگر می‌گذرند. عناصر این چندگانگیِ نوع دوم ذرّه ها هستند؛ و روابطشان فاصله ها هستند؛ جنبشهایشان براونی هستند؛ و کمیّتهایشان شدتها هستند، تفاوتهایی در شدت.

این تنها ساختمانِ منطقی ما را پی می ریزد. الیاس کانِتی میان دو گونه‌ از چندگانگی که گاهی با هم متضادند اما گاهی در هم می‌آمیزند تمایز قائل می‌شود : چندگانگی‌های توده ای («جمعیتی») و چندگانگی‌های دسته ای. از جمله مشخصه‌های یک توده (mass)، در معنایی که کانِتی بکار می‌برد، می‌توان کمّیت زیاد، بخش‌پذیری و برابری اعضا، تمرکز، اجتماع‌پذیر بودن مجموعه همچون یک کل، سلسله مراتب یک طرفه، سازمان قلمرویابی یا قلمروگذاری، و انتشار نشانه‌ها را نام برد. و از جمله مشخصه‌های یک دسته (pack) عبارت است از تعداد محدود و اندک، پراکندگی، فواصل ناپایدار و متغیّر، دگردیسی‌های کیفی، نابرابری‌ها همچون پس‌مانده ها یا تقاطع‌ها، ناممکن بودن یک تمامیت‌یابی یا سلسله مراتبی شدن پایدار، یک تغییرپذیریِ براونی در مسیرها، خطوط قلمروزدایی‌شدن، و افکنشِ ذرّه‌ها .[۵] بی‌تردید بر خلاف توده ها هیچ نوع برابری و هیچ گونه ای از سلسله مراتب در دسته ها نیست، بلکه آنها از نوعی دیگرند. رهبر یک دسته یا باند حرکت به حرکت بازی می‌کند، و باید بر روی هر چیز شرط بندی کند، درحالیکه رهبر یک توده یا گروه بر دستاوردهای گذشته حساب باز می‌کند و تاکید می‌گذارد. دسته، حتی بر روی خاک خودش، توسط یک خط پرواز یا یک قلمروزدایی‌شدن ساخت یافته است که مولفه‌ای از خود آن است، و توسط آن ارزش مثبت والایی می‌یابد، درحالیکه توده ها تنها این خطوط را درست می‌کنند تا آنها را قطعه قطعه سازند، مسدود کنند، و به آنها یک نشانه‌ی منفی را علاوه کنند. کانِتی می‌نویسد که در یک دسته هر یک از اعضا تنها هستند حتی در حضور دیگران (برای مثال، گرگ‌ها در هنگام شکار)؛ [یعنی] در همان زمانی که در باند مشارکت می‌کنند هر کدام به فکر خودشان هستند. «در منظومه ی متغیّر دسته، در رقص‌ها و هیاهوها، او خودش را هر چه بیشتر در لبه‌ی دسته خواهد یافت. ممکن است در مرکز آن باشد، و سپس ناگهان در آن سویش، و باز هم در یک لبه؛ در لبه و دوباره بازگشت به مرکز. وقتی دسته بر گِرد آتش حلقه می‌زند، هر کسی یک همسایه در سمت راست و چپ‌اش خواهد داشت، ولی نه کسی در پشت سرش؛ پشت‌اش عریان رو به سوی بیابان است.»[۶] ما این را بعنوان موقعیت شیزو می‌شناسیم، یعنی در پیرامون بودن، پیوند برقرار کردن با یک دست یا یک پا . . . که مخالف است با وضعیت پارانوئید سوژه‌ی توده ای، با تمامی انطباق هویت یک فرد با گروه، گروه با رهبر، و رهبر با گروه؛ بطور محکم جاسازی شدن در توده، نزدیک شدن به مرکز، هیچگاه در لبه نبودن مگر در حین انجام وظیفه. چرا تظاهر کنیم (آنچنانکه برای مثال کونراد لورنز می‌کند) که باندها و گونه‌ی همراهی‌ آنها نمایان‌گر جایگاه تکاملی ابتدایی‌تری است نسبت به جوامع گروهی یا جوامع زناشویی؟ اینجا نه تنها باند انسان‌ها وجود دارد، بلکه جزء به جزء مثالهای خالص‌تری را می‌توان یافت : «زندگی جامعه رده بالا» تفاوت دارد با «اجتماعی بودنی» که در آن به دسته نزدیک‌تریم. افراد اجتماع تصویری رشک برانگیز و نادرست از فرد رده بالای جامعه‌ دارند چراکه از اوضاع جامعه رده بالا و سلسله مراتب آن نا آگاه‌اند، روابط نیرو، جاه طلبی‌ها و طرح‌های بسیار ویژه. روابط جامعه رده بالا با روابط اجتماع هرگز هم‌محدوده و همزمان نیستند. حتی «اطوارگرایی‌ها» (mannerism) (هر باندی از آنها دارد) ویژه‌ی خرده‌چندگانگی‌ها هستند و از اطوارها و عادات اجتماعی متمایزند.

بهرحال مسئله بر سر برقراری یک تضاد دوآلیستی میان دو گونه‌ از چندگانگی‌ها، ماشین‌های مولکولی و ماشین‌های مولی نیست؛ اگر اینطور باشد این هیچ ارجحیتی نسبت به دوآلیسم میان امر واحد و امر چندگانه ندارد. تنها چندگانگی‌هایی از چندگانگی‌ها وجود دارد که یک سرهم‌بندی  (assemblage) واحد را شکل می‌دهد، و در همان سرهم‌بندی بکار انداخته می‌شود : دسته ها در توده ها و توده ها در دسته ها. درختان دارای خطوط ریزومی هستند، و ریزوم حالتی شاخه ای را نشان می‌دهد. چگونه ذرّه‌های دیوانه می‌توانند توسط چیزی مگر یک سیکلوترون غول‌پیکر تولید شوند؟ خطوط قلمروزدایی چگونه می‌توانند خارج از چرخه‌ی قلمرویابی تعیین شوند؟ کجا بجز در فضاهای عریض، و در تغییر فاحش در این فضاها، که از میان آن یک جویبار باریک از شدّتی تازه می‌تواند شروع به سیلان کند؟ برای تولید یک صدای تازه چه کاری را نباید انجام داد؟ حیوان شدن، مولکول شدن، نا‌ انسان شدن، تمام اینها شامل یک انبساط مولی هستند، حادغلیظ‌سازیِ (hyperconcentration) انسان، یا تدارک راهی برای آنها. در کافکا، جدا کردن بنای یک ماشین بوروکراتیک پارانوئید عظیم از چیدمان ماشین‌های کوچک شیزوی سگ شدن یا سوسک شدنغیرممکن است. در مورد مرد گرگ‌آذین، غیرممکن است بتوانیم گرگ شدنِ رویای او را از سازمان نظامی و مذهبی وسواس‌های فکری او جدا کنیم. یک مرد نظامی یک گرگ است؛ یک مرد نظامی یک سگ است. در اینجا دو چندگانگی یا دو ماشین در کار نیست؛ تنها و تنها یک سرهم‌بندی ماشینی هست که کلیت را تولید و تخریب می‌کند، به بیان دیگر، مجموعه ای از گزاره‌‌ها که مطابق‌اند با «مجموعه[۱]». روانکاوی در مورد همه‌ی اینها چه دارد که بگوید؟ اُدیپ، هیچ چیزی بجز اُدیپ ندارد که بگوید، چون نه چیزی می‌شنود و نه به حرف کسی گوش می‌دهد. همه چیز را لوث کرده است، توده ها و دسته ها را، ماشین‌های مولکولی و مولی را، انواع متنوع چندگانگی‌ها را. به رویای دوم مرد گرگ‌آذین در اپیزود پسیکوتیک‌اش بپردازیم : در خیابان، یک دیوار بهمراه دری بسته، یک قفسه‌ی خالی در سمت چپ؛ در مقابل قفسه یک بیمار و یک زن گنده با یک شکاف کوچک از زخم که بنظر می‌رسد می‌خواهد گرد دیوار را احاطه کند؛ در پشت دیوار، گرگها به سمت در یورش می برند. حتی برونسویک نمی‌تواند کار را خراب کند : هرچند او خودش را در زن گنده بازمی شناسد، اما می‌بیند که اینبار گرگها بلشویکها هستند، توده‌ی انقلابی‌ای که قفسه را خالی و دارایی مرد گرگ‌آذین را مصادره کرده اند. گرگها، در وضعیتی نیمه پایدار، به سوی ماشین اجتماعی در مقیاسی بزرگ پیشروی کرده اند. اما روانکاوی هیچ ندارد تا درباره‌ی این نکات بگوید ـ بجز آنچه فروید پیش‌تر گفته است: همه‌ی اینها به بابا بازمی‌گردد (تا آنجایی که می‌دانید، او (بابا) یکی از رهبران حزب لیبرال در روسیه است، ولی این سخت مهم است؛ تمام آنچه لازم است گفته شود این است که انقلاب «احساس گناه بیمار را آرام کرده است». با این تفاسیر، تلقی شما این خواهد بود که نیروگذاری‌ها و ضدّ نیروگذاری‌های لیبیدو هیچ ربطی به تعرّضات توده ای، جنبش‌های دسته ای، نشانه های جمعی، و ذرّه های میل نداشته است.

بنابراین کافی نیست که چندگانگی‌های مولی و ماشین‌های توده‌ای را به امر پیشا‌‌آگاه نسبت دهیم، و نوعی دیگر از ماشین یا چندگانگی را به ناخودآگاه اختصاص دهیم. چراکه سرهم‌بندی هر دوی اینها است که اقلیم ناخودآگاه را تشکیل می‌دهد، طریقه‌ای که در آن اولی وضعیت دومی را مشخص می‌کند و دومی راه را برای اولی هموار می‌کند، یا از آنها طفره می‌رود یا به آنها بازمی‌گردد : لیبیدو همه چیز را فرامی‌گیرد. و همزمان هر چیزی را تحت نظر دارد ـ چراکه یک ماشین اجتماعی یا یک توده‌ی سازمان‌یافته دارای یک ناخودآگاه مولکولی‌ست که نه تنها گرایش‌اش به تجزیه را علامت‌گذاری می‌کند بلکه مولفه‌های رایج‌ عملکرد و سازمان واقعی‌اش را نیز علامت‌گذاری می‌کند؛ چراکه هر تحرّک فردی‌ای در یک توده دارای ناخودآگاه دسته‌ایِ خودش است که لزوماً شبیه نیست به دسته‌های آن توده‌ای که فرد بدان متعلق است؛ چراکه در ناخودآگاهِ یک فرد یا یک توده، توده‌ها و دسته‌هایی از یک دسته‌ی دیگر یا یک فرد دیگر جریان خواهد داشت. دوست داشتنِ کسی چه معنایی دارد؟ این همیشه به معنای بیرون کشیدن و ربودن آن فرد از یک توده است، بیرون کشیدن او از گروهی ـ هرقدر کوچک ـ که در آن شرکت دارد. حالا چه این بیرون کشیدن از خانواده باشد چه از چیزی دیگر؛ سپس یافتن دسته‌ی خودِ آن فرد، چندگانگی‌هایی که او در خودش کار می‌گذارد که می‌توانند متعلق به ماهیتی یکسر متفاوت باشند. پیوند دادن آنها به خودم، تزریق کردن آنها به درون خودم، چندگانگی‌های چندگانگی‌ها. هر عشق تمرینی‌ست از شخصیت‌‌زدایی (depersonalization) بر روی بدن بدون اندامی که هنوز شکل نگرفته است، و در بالاترین نقطه‌ی این شخصیت‌‌زدایی‌ست که فرد می‌تواند نامیده شود، و نام خانوادگی یا نام کوچک خود را دریافت کند، و شدیدترین تمیزپذیری را بدست آورد در دریافت آنیِ چندگانگی‌هایی که متعلق به او هستند، یا او متعلق به آنهاست. دسته ای از لکّه‌ها روی یک صورت، دسته‌ای از پسران که با صدای یک زن سخن می‌گویند، پیوستی از دختران در صدای کارلوس، یک گلّه گرگ در گلوی کسی، چندگانگی‌ای از مقعدها در یک مقعد، در یک دهان، یا در چشم. ما هر کدام در خودمان بدن‌های بسیاری را تجربه می کنیم. آلبرتین آهسته از گروهی از دختران با شمار، سازمان، رمزگان، و سلسله مراتب مخصوص به خودش، بیرون کشیده می‌شود؛ و این گروه یا توده‌ی محدود نه تنها توسط یک ناخودآگاه پوشانده شده، بلکه آلبرتین چندگانگی‌های خودش را دارد که راوی داستان، آنجا که او را از گروه جدا می‌کند، آنها را بر روی بدن‌اش و در دروغ‌هایش کشف می‌کند ـ تا اینکه انتهای عشق‌شان او را به امر تمیز ناپذیر بازمی‌گرداند.

مهمتر از همه اینکه نبایست اینطور پنداشته شود که این کافی‌ست که توده‌ها و گروه‌های بیرونی ای که شخص بدان متعلق است یا در آن شرکت دارد را از مجموعه‌هایی که شخص در خود پوشانده است تمیز دهیم. تمایزی که بایست برقرار شود نه میان بیرون و درون، که همواره نسبی، در تغییر، و برگشت‌پذیرند، بلکه میان گونه‌های مختلف چندگانگی‌ست که با هم هم‌‌زیستی و در یکدیگر نفوذ می‌کنند، و مکانشان را تغییر می‌دهند ـ ماشین‌ها، چرخ‌دنده‌ها، موتورها، و ارکانی که در یک لحظه‌ی معیّن بکار انداخته می‌شوند، و اقلامی را شکل می‌دهند که مولّد گزاره‌ها هستند :«دوستت دارم» (یا هر چیز). نزد کافکا، فلیسه تفکیک ناپذیر است از یک ماشین اجتماعی معیّن و، به عنوان بازنمودی از یک کارخانه ای که آنها را تولید می‌کند، از ماشین‌های پارلوگراف؛ چگونه او می‌تواند در نظر کافکا نسبتی نداشته باشد با آن سازمان، در نظر مردی که مجذوب تجارت و بوروکراسی‌ست؟ ولی در همان زمان، دندانهای فلیسه، دندانهای بزرگ گوشتخوار او، مسیر او را به خطوط دیگری روانه می‌کند، به چندگانگی‌های مولکولیِ یک سگ-شدن، یک شغال-شدن . . . فلیسه تفکیک ناپذیر است از نشانه‌ی ماشین‌های اجتماعی مدرنی که به او متعلق‌اند، و آنهایی که به کافکا متعلق‌اند (البته نه همان‌ها)، و از ذرّه‌ها، ماشین‌های مولکولیِ کوچک، و از شدنِ عظیم و سفری که کافکا می‌کند و او (فلیسه) را نیز از طریق دستگاه نوشتاری منحرفش به سفر وامی‌دارد.

هیچ گزاره‌ی فردی‌ای وجود ندارد، بلکه تنها سرهم‌بندی‌های ماشینیِ تولیدگرِ گزاره وجود دارد. ما می‌گوئیم که سرهم‌بندی اساساً امری لیبیدینال و ناخودآگاه است. ناخودآگاهی‌ست در شخص. در اینجا باید اشاره کرد که سر‌هم‌بندی‌ها دارای گونه‌های مختلفی از عناصر (یا چندگانگی‌ها) هستند: انسانی، اجتماعی، و ماشینهای مکانیکی، ماشین‌های مولیِ سازمان‌یافته؛ ماشین‌های مولکولی با ذرّه‌هایی از نا انسان-شدن؛ دستگاههای ادیپی (بله، مسلماً گزاره‌های ادیپی وجود دارند، آنهم به تعداد زیاد)؛ و دستگاه‌های ضدّ ادیپی، با جنبه‌ها و عملکردهای گوناگون. ما بعدتر به این مسئله خواهیم پرداخت. دیگر حتی نمی‌توان از ماشینهای مجزا سخن گفت، بلکه تنها می‌توان از چندگانگی‌های درهم تنیده‌ای گفت که در هر لحظه‌ی معیّن یک سرهم‌بندی ماشینی واحد را شکل می‌دهند، فیگور بی‌صورت لیبیدو را. هر یک از ما در سرهم‌بندی‌ای از این گونه قرار گرفته ایم، و وقتی گمان می‌بریم که داریم با نام خودمان سخن می‌گوئیم، در واقع داریم گزاره‌های این سر‌هم‌بندی را بازتولید می‌کنیم. یا بهتر است بگوئیم وقتی با نام خودمان سخن می‌گوئیم که گزاره‌های آن را تولید کنیم. و چه گزاره‌های نامانوسی هم باید باشند، واقعاً همچون سخنِ مجانین. از کافکا نام بردیم، اما به همان صورت می‌توانیم از مرد گرگ‌آذین هم صحبت کنیم : یک ماشین مذهبی-نظامی که فروید آن را به نِوروزِ توام با وسواس نسبت می‌دهد؛ یک ماشینِ دسته‌ایِ مقعدی، یک ماشینِ گرگ [یا زنبور، یا پروانه] شدنِ مقعدی، که فروید آن را به شخصیت هیستریک نسبت می‌دهد؛ یک دستگاه ادیپی، که فروید آن را بعنوان موتور انحصاری این جریان معرفی می‌کند، موتور بی‌حرکتی که باید آن را در همه جا یافت؛ و یک دستگاه ضدّ ادیپ ـ زنا با خواهر، زنای شیزو، یا عشقبازی با «مردمانی در مرتبه‌ی پست‌تر»؛ و شهوت مقعدی، همـجـنس‌گرایی؟ ـ تمام آن چیزهایی که فروید به آنها همچون جانشین ادیپی، سیر قهقرایی (regression)، و مبدّل ها می‌نگرد. در حقیقت، فروید نه چیزی را می‌بیند و نه چیزی می‌فهمد. او اصلا درکی از چیستیِ یک سرهم‌بندی لیبیدینال ندارد، سرهم بندی ای با تمام ماشین‌آلاتی که به کار می‌اندازد، و تمام عشقبازی‌های چندگانه اش.

مسلماً در اینجا گزاره‌های ادیپی وجود دارند. برای مثال، داستان‌ کافکا، «شغال‌ها و عرب‌ها»، را به راحتی می‌توان به این شیوه خوانش کرد: همیشه می‌توانید چنین خوانشی را بدست دهید، چیزی را هم در این راه نمی‌بازید، همیشه هم جواب می‌دهد، حتی اگر هیچ‌چیز حالی‌تان نباشد. عرب‌ها به روشنی به پدر ربط داده می‌شوند و شغال‌ها به مادر؛ و میان این‌دو داستانِ تمام و کمالی از اختگی وجود دارد که توسط همان بریدگیِ فرسوده بازنمایی می‌شوند. اما خیلی وقت‌ها هم می‌شود که عرب‌ها توده‌ی عظیم، مسلّح، و سازمان‌یافته‌ای باشند که در سرتاسر بیابان گسترده می‌شوند و به دنبال خطوط پرواز یا قلمروزدایی‌ حرکت می‌کنند («آنها دیوانه‌اند، دیوانه‌هایی واقعی»)؛ میان این‌دو، بر روی لبه، انسانِ شمال، انسان-شغال، قرار دارد. و آیا آن بریدگی های بزرگ نشانه‌های عربی‌ای نیستند که شغال-ذرّه‌ها را راهنمایی می‌کنند، هم برای تسریع مسیر دیوانه‌شان با جدا کردن آنها از توده، و هم بازگرداندن آنها به توده، برای شلاق زدن و اهلی کردن آنها، و برای پراکنده کردن آنها؟ شتر مرده: دستگاه غذایی ادیپی. دستگاه لاشه‌‌ایِ ضدّ ادیپی: کشتن حیوانات به منظور خوردن، یا خوردن به منظور پاک کردن محیط از لاشه. شغال‌ها این مسئله را خیلی خوب فرمول‌بندی می‌کنند: این مسئله نه مربوط به اختگی، که مربوط به «نظافت» است. آزمایش بیابان-میل. قلمرویابی توده ای یا قلمرو زداییِ دسته‌ای، کدامیک بر دیگری می‌چربد؟ لیبیدو سراسر بیابان را در برمی‌گیرد، بدن بدون اندامی که نمایش بر آن تا آخر ادامه می‌یابد.

هیچ گزاره‌ی فردی‌ای وجود ندارد، هیچ‌گاه وجود ندارد. هر گزاره‌ محصولی از یک سرهم‌بندی ماشینی است، یا به عبارتی، عوامل جمعیِ گفتن (enunciation) («عوامل جمعی» نه به معنای مردمان یا جوامع، بلکه به معنای چندگانگی‌ها است). نام خاص مشخص کننده‌ی یک فرد نیست: اتفاقاً برعکس، وقتی‌ست که فرد گشوده می‌شود رو به چندگانگی‌هایی که در او نفوذ می‌کنند، در نتیجه‌ی سخت‌ترین عملکرد شخصیت‌‌زدایی که او در آن نام خاص حقیقی خود را بدست می‌آورد. نام خاصْ دریافت آنیِ یک چندگانگی است. نام خاص سوژه‌ی یک مصدر محض است که بدین طریق در یک میدان شدّت دریافت می‌شود. آنچه پروست درباره‌ی نام کوچک می‌گفت: وقتی نام گیلبرت را بر زبان می‌آوردم، احساس می‌کردم تمام بدن لخت او را در دهانم جای داده ام. مرد گرگ‌آذین، یک نام خاص به جا و مناسب، یک اسم کوچک خودمانی با صیرورت‌ها، مصدرها، و شدّت‌های یک فرد چندگانه‌شده و شخصیت زدوده پیوند می‌یابد. روانکاوی درباره‌ی چندگانگی چه می‌داند؟ آن لحظه‌ی بیابانی که شتر به یک هزار شتر بدل می‌شود که رو به آسمان شیهه می‌کشد و پوزخند می‌زند. آن لحظه‌ غروب که هزاران سوراخ بر روی سطح زمین پدیدار می‌شود. اختگی! اختگی! این است خروش مترسکِ روانکاوی، کسی که هیچگاه چیزی بیش از یک سوراخ ندیده است، چیزی بیش از یک پدر یا یک سگ در آنجایی که گرگها هستند، یک فرد اهلی شده در آنجایی که چندگانگی‌های وحشی وجود دارند. ما روانکاوی را تنها از این حیث که منحصراً گزاره‌های ادیپی را برگزیده است نقد نمی‌کنیم. چراکه این گزاره‌ها تا اندازه‌ای معیّن قسمتی از یک سر‌هم‌بندی ماشینی هستند، که می‌توانند برای آن همچون شاخص‌های تاییدی عمل کنند، همچون در محاسبه‌ی اشتباهات. ما روانکاوی را بخاطر استفاده از گفتن (enunciation) برای ساختن عقاید مریضی نقد می‌کنیم که گزاره‌های فردی و شخصی را تولید می‌کنند، و نهایتاً به نام خودشان سخن می‌گویند. تله‌ از همان ابتدا کار گذاشته شده بود : مرد گرگ‌آذین سخن نخواهد گفت. او می‌تواند درباره‌ی گرگها صحبت کند، می‌تواند همچون یک گرگ زوزه بکشد، اما فروید گوشش به این حرفها بدهکار نیست؛ او به سگش نظر دارد و می‌گوید، «این بابا است». چراکه مدتها آن را نِوروز نامیده است؛ و وقتی که بریدگی و رخنه ایجاد می شود، نتیجه می‌گیرد که حالا این پسیکوز است. و بدین‌ترتیب مرد گرگ‌آذین به خاطر خدماتی که ارزانی داشته، نشان افتخار روانکاوی را دریافت خواهد کرد. او تنها در حالتی می‌توانسته به نام خودش سخن گفته باشد که سر‌هم‌بندی ماشینی‌ای که در او گزاره‌های جزئی اش را تولید می‌کرده است به منحصه‌ی ظهور رسیده باشد. اما این در روانکاوی هیچ مسئله‌ای به حساب نمی‌آید: در یک لحظه‌ی حساس سوژه مجبور می‌شود شخصی‌ترین گزاره‌ها را فاش کند، و از تمام پایه‌های گفتن محروم گردد. افراد ساکت، مانع سخن گفتن آنها می‌شوند، و بخصوص، وقتی که حرف می‌زنند، ادعا می‌کنند که یک چیز را نگفته اند : خنثاییِ مشهور روانکاوانه. مرد گرگ‌آذین در حالی که زوزه می کشد مورد حفاظت قرار دارد: شش گرگ! هفت گرگ! فروید می‌گوید، چگونه است؟ تو می‌گویی بزغاله؟ چه جالب. کافی ست بزغاله‌ها را از اینجا ببرید، آنچه باقی می ماند یک گرگ است، بنابراین این [گرگ] پدر شما است، . . . به همین دلیل است که مرد گرگ‌آذین احساس خستگی می‌کرد : او آنجا خوابیده بر روی تخت رها شده بود، با تمام آن گرگها در گلویش، با تمام آن سوراخ‌ها بر روی بینی‌اش، و تمام آن ارزش‌های لیبیدینال بر روی بدن بدون اندامش. جنگ فرا خواهد رسید، گرگ‌ها به بلشویک‌ها بدل خواهند شد، و مرد گرگ‌آذین با تمام آن چیز‌هایی که برای گفتن داشت خاموش باقی‌ خواهد ماند. تمام آنچه به ما گفته خواهد شد این است که او دوباره با نزاکت، مبادی آداب و تسلیم شرایط شد. «درستکار و محتاط» گردید؛ و در یک کلام، درمان شد. اما او بازمی‌گردد با اشاره به اینکه روانکاوی یک بصیرت جانورشناختیِ حقیقی را کم دارد: «برای یک فرد جوان هیچ چیز با ارزش‌تر از عشق طبیعت و فهم علوم طبیعی، به ویژه جانورشناسی نیست.»[۷]

توضیحات مترجم

* : مرد گرگ‌آذین (Wolf-Man) نامی‌ست که در سال ۱۹۱۴ توسط زیگموند فروید بر روی یک بیمار روسی ۲۳ ساله، فرزند یک مالک ثروتمند روس، نهاده شد. این نام به رویای وحشتناکی برمی‌گردد درباره‌ی گرگها که این بیمار در سن سه و نیم سالگی دیده بود و فروید آن را بعنوان بازنمایی نمادین صحنه‌ی آغازینِ هم‌آغوشیِ والدین‌اش تفسیر کرده بود که او دو سال قبل شاهد آن بوده است. موردِ مرد گرگ‌آذین دلایل بسیاری را در تائید نظریات فروید به ارمغان آورد و موجب رد نظریات روانپزشک اتریشی آلفرد آدلر، و روانشناس سوئیسی کارل گوستاو یونگ شد که به ترتیب در سال ۱۹۱۱ و ۱۹۱۳ از جنبش روانکاوی جدا شده بودند. فروید حاصل مطالعات خود بر روی مرد گرگ‌آذین را در مجموعه‌ای تحت عنوان “ From the History of an Infantile Neurosis ” منتشر کرد.

** : Tuareg   ـ شبان‌های ایلیاتی‌ای که ساکنان اصلی ساهارا در آفریقای شمالی را تشکیل می‌دهند.

*** :Brownian motion ـ حرکت براونی عبارت از جنبش تصادفی‌ ذرّات معلّق در مایع یا گاز یا مدل ریاضی‌ای است که برای تشریح چنین جنبش‌های تصادفی‌ای به کار برده می‌شوند.

Notes

۱/ Sigmund Freud, Papers on Metapsychology, vol. 14, Standard Edition, trans. James

Strachey (London: Hogarth Press, 1957), p. 200.

2. [TRANS: Virginia Woolf, Mrs. Dalloway (New York: Harcourt, Brace and World,

1925), p. 11).]

3. E. A. Bennet, What Jung Really Said (New York: Schocken, 1967), p. 74.

4. Ruth Mack Brunswick, “A Supplement to Freud’s History of an Infantile Neurosis,”

in The Wolf-Man, ed. Muriel Gardiner (New York: Basic Books, 1971), p. 268.

5. Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (New York: Viking Press, 1963),

pp. 29-30, 93ff. Some of the distinctions mentioned here are noted by Canetti.

6. [TRANS: Ibid., p. 93.]

7. Letter cited by Roland Jaccard, L’homme aux loups (Paris: Ed. Universitaires, 1973),

چشمان من، بی چشمان تو، چشم نیست
که همچون دو مورچۀ تنها و منفردیست
و دستان من بی دستان تو
مانند خارهای لجوجِ لابلای خوشه هاست
بدون لبهای سرخ تو، لبهایم را نمی یابم
همانها که مرا لبریز می کنند، از حلاوتی بی حد
و بی تو افکارم دشتی ست ، پریشان
که نیلوفر میکارد و رازیانه می چیند
نمیدانم چه در گوشهایم خواهد بود
بی لحنِ گفتار تو
و چه میکردم ، بدون ستارۀ ره گشای نگاهت
بی شاخصِ راه
ای که صدای من ، بی درمان تو بی رنگ
من از نسیم تو بوها را پی میگیرم
و تصاویر فراموش شده را
از ردِ پای تو دنبال میکنم
که عشق در تو شروع می شود
ودر من پایان می گیرد.
MIGUEL HERNANDEZ, MI IMAGEN DE TU HUELLA
Mis ojos, sin tus ojos, no son ojos,
que son dos hormigueros solitarios,
y son mis manos sin las tuyas varios
intratables espinos a manojos..

No me encuentro los labios sin tus rojos,
que me llenan de dulces campanarios,
sin ti mis pensamientos son calvarios
criando nardos y agostando hinojos.

No sé qué es de mi oreja sin tu acento,
ni hacia qué polo yerro sin tu estrella,
y mi voz sin tu trato se afemina.

Los olores persigo de tu viento
y la olvidada imagen de tu huella,
que en ti principia, amor, y en mí termina.

پرسش فلسطين: بنيادگرايي اسلامي، فاشيسم مسيحي، صهيونيسم نویسنده: اسلاوي ژيژک/ ترجمه: صالح نجفي، رحمان بوذري
فاجعه به مراتب بهتر است از وجود نداشتن.       دو شيوه‌ي ايدئولوژيک متفاوت براي پيچاندن مطلب و در هاله‌ي ابهام پيچيدن حقيقت وجود دارد که به‌هيچ عنوان نبايد با هم قاتي شوند: يکي شيوه‌ي ليبرال‌دموکراتيک و ديگري شيوه‌ي فاشيستي. شيوه‌ي اول دست‌اندرکار طرح کليتي دروغين است: سوژه از آزادي/‌برابري دفاع مي‌کند، اما بدون آگاهي از شروط ضمني ناگزيري که، دقيقاً به لحاظ صورت يا فرم‌شان، گستره‌ي آزادي/ برابري را محدود مي‌سازند (قائل‌شدن حقوق ويژه براي اقشار معيني از جامعه: ثروتمندان، مردان، آنان‌که به نژاد يا فرهنگي معين تعلق دارند). شيوه‌ي دوم در مورد تخاصم اجتماعي (آنتاگونيسم) و دشمن نشاني غلط مي‌دهد: مبارزه‌ي طبقاتي جايش را به مبارزه بر ضدّ يهوديان مي‌دهد، و خشم مردم از بابت استثمار به جاي خود مناسبات سرمايه‌داري به سوي «توطئه‌ي يهودي» منحرف مي‌شود. پس اگر به زبان ساده‌انگارانه‌ي هرمنيوتيکي بگوييم، در مورد اول وقتي سوژه مي‌گويد «آزادي و برابري» در واقع منظورش «آزادي تجارت و برابري در برابر قانون» و چيزهايي از اين دست است؛ و در مورد دوم وقتي سوژه مي‌گويد «علت بدبختي ما يهوديان‌اند» در واقع منظورش اين است که «علت بدبختي ما سرمايه‌ي کلان است». روشن است که اين دو شيوه نامتقارن‌اند ــ باز هم به زبان ساده بگوييم: در مورد اول، محتواي «خوبِ» آشکار (آزادي/ برابري) بر محتواي «بدِ» پنهان (حذف و طرد طبقاتي و ديگر تبعيض‌هاي اجتماعي) سرپوش مي‌گذارد؛ حال آن‌که در مورد دوم، محتواي «بدِ» آشکار (يهودستيزي) بر محتواي «خوبِ» پنهان (پيکار طبقاتي، بيزاري از استثمار) سرپوش مي‌گذارد. براي هر کس که دستي در نظريه‌ي روانکاوي دارد، ساختار دروني دو شيوه‌ي ايدئولوژيکي فوق، همانا ساختار زوج سمپتوم/ فتيش است: حدود و ثغور ضمني همان علايم يا سمپتوم‌هاي برابري‌طلبي ليبرالي‌اند (جلوه‌هاي منفردي از بازگشت حقيقتي واپس‌زده)، و حال آنکه «يهودي» همان بت‌واره يا فتيش فاشيست‌هاي يهود‌ستيز است («واپسين چيزي که سوژه مي‌بيند» پيش از مواجهه با مبارزه‌ي طبقاتي). اين عدم تقارن، پيامدهاي بسيار مهمي براي فرايند راززدايي از شيوه‌هاي ايدئولوژي دارد: درباره‌ي برابري‌طلبي ليبرالي کافي نيست به سياق مارکسيست‌هاي قديمي اشاره کنيم به شکاف ميان ظاهر ايدئولوژيکي فرم کلي قانون و علائق جزئي يا خاصي که در عمل پشتوانه‌ي قانون‌اند ــ روشي که در ميان منتقدان چپ هوادار اخلاق و ادب سياسي بسيار معمول است. استدلال نقيض انتقاد فوق (استدلال نظريه‌پردازاني چون کلود لوفور1 و ژاک رانسير2) که مي‌گويد فرم هرگز «فرم محض» نيست بلکه هميشه ديناميکي از آنِ خود دارد که ردپاهايي در عرصه‌ي مادي حيات اجتماعي به‌جا مي‌گذارد کاملاً صحيح است ــ خود «آزادي صوري» بورژوايي بود که فرايند مطالبات و فعاليت‌هاي سياسي، از اتحاديه‌هاي کارگري تا جنبش حقوق زنان، را به راه انداخت، مطالباتي که در مجموع «مادي» بوده‌اند. بايد در برابر اين وسوسه‌ي کلبي‌مشربانه مقاومت کرد که مي‌خواهد آزادي صوري را صرفاً توهمي بداند که بر واقعيتي متفاوت سرپوش مي‌گذارد. و اين يعني افتادن در دام رياکاري استالينيستي کهني که آزادي بورژوايي «صرفاً صوري» را مسخره مي‌کرد: اگر اين آزادي صرفاً صوري بود و هيچ خللي در مناسبات واقعي قدرت ايجاد نمي‌کرد، پس چرا رژيم استاليني آن را مجاز نمي‌شمرد؟ چرا آن‌همه از آن واهمه داشت؟ بدين‌قرار راززدايي از ايدئولوژي به کمک تفسير شيوه‌هاي مختلف آن کار بالنسبه راحتي است، زيرا تنش ميان فرم و محتوا را فعال مي‌کند: ليبرال‌دموکرات «صادق»، اگر منطق خود را تا آخر ادامه دهد، بايد بپذيرد که محتواي مقدمات ايدئولوژي‌اش به فرم آن خيانت مي‌کند و از اين‌روي فرم (اصل موضوع برابري‌طلبي) را از طريق تعبيه‌ي کامل‌تر آن در محتوا راديکال مي‌کند. (بديل اصلي همانا پناه‌بردن به کلبي‌مسلکي است: «ما مي‌دانيم برابري‌طلبي رؤيايي محال است، پس بياييد وانمود کنيم برابري‌طلبيم اما در خفا محدوديت‌هاي ناگزير آن را بپذيريم...»). در مورد «يهودي» به مثابه‌ي فتيش فاشيستي، راززدايي به کمک تفسير به مراتب دشوارتر است (‌وبدين‌سان بايد بر اين يافته‌ي باليني صحه گذاشت که بيمار فتيشيست را نمي‌توان از طريق تفسير «معنا»ي فتيش او معالجه کرد ــ فتيشيست‌ها از فتيش خود احساس رضايت مي‌کنند و هيچ نيازي به خلاصي از آن نمي‌بينند). اين در چارچوب سياست عملي بدين معناست که «روشن‌کردن» ذهن کارگر استثمار‌شده‌اي که «يهوديان» را مسبب فلاکت خود مي‌داند تقريباً محال است، و نمي‌توان به او توضيح داد که چرا «يهودي» دشمني کاذب و فرضي است، چيزي ساخته و پرداخته‌ي دشمن حقيقي‌اش (يعني طبقه‌ي حاکم) که قصد دارد مبارزه‌ي حقيقي را در پرده‌ي ابهام کشد و بدين‌سان به‌جاي پيکار با «سرمايه‌داران» به دشمني با «يهوديان» برخيزد. (تجربه هم نشان مي‌دهد در حالي‌که بسياري از کمونيست‌هاي آلمان در دهه‌هاي 1920 و 1930 به نازي‌ها پيوستند و بسياري از کمونيست‌هاي سرخورده‌ي فرانسوي در دهه‌هاي اخير به جرگه‌ي هواداران «جبهه ملي» لوپن روي آورده‌اند، تقريباً هيچ موردي از فرايند عکس اين روي نداده است.) بگذاريد رک و بي‌پرده قضيه را سياسي کنيم: بدين‌ترتيب با اين پارادوکس مواجهيم که گرچه فاعل فرايند ايدئولوژيک اول در وهله‌ي نخست دشمن است («بورژوا»ي ليبرالي که خيال مي‌کند در راه آزادي و برابري همگان پيکار مي‌کند)، و با آن‌که فاعل فرايند ايدئولوژيک دوم در وهله‌ي نخست «از خود ما» است (خود محروماني که فريب مي‌خورند و خشم خويش را متوجه دشمني فرضي مي‌کنند)، در مورد اول فرايند عملي و مؤثر راززدايي از ايدئولوژي به‌مراتب آسان‌تر است. نظر به وضعيت کنوني مبارزات ايدئولوژيکي، آن‌چه گفته شد به اين معناست که دست‌کم بايد با بدگماني عميق به آن چپ‌گراياني نگريست که مي‌گويند نهضت‌هاي عوام‌زده‌ي بنياد‌گراي اسلامي اساساً جنبش‌هايي رهايي‌بخش و ضد‌استکباري و از اين‌روي طرف «ما» هستند، و مي‌گويند اين حقيقت که اين جنبش‌ها برنامه‌هاي خود را در چارچوبه‌اي مستقيماً ضد‌روشنگري و ضد‌کلي‌گرايي صورت‌بندي مي‌کنند و گاهي به يهود‌ستيزيِ صريح نزديک مي‌شوند صرفاً نشانه‌ي آشفتگي نظري به علت درگير‌شدن آن‌ها با شرايط آني و عاجل مبارزه است («وقتي آن‌ها مي‌گويند با يهوديان دشمن‌اند منظورشان در واقع اين است که دشمن استعمارگران صهيونيست‌اند»). بي‌برو برگرد بايد در برابر اين وسوسه مقاومت کرد که اگر احياناً با يهودستيزيِ اعراب مواجه شديم آن را به‌مثابه‌ي عکس‌العملي «طبيعي» به وضع رقت‌انگيز و فلاکت‌بار فلسطينيان «درک» کنيم: هيچ راهي براي «درک» [همدلانه‌ي] اين واقعيت وجود ندارد که در بسياري (و چه بسا همه‌ي) کشورهاي عربي همچنان به هيتلر به چشم يک قهرمان مي‌نگرند و در کتاب‌هاي مدارس ابتدايي انواع و اقسام افسانه‌هاي سنتي ضد‌يهودي يافت مي‌شود، از پروتکل‌هاي جعلي مشايخ صهيون تا ادعاهايي نظير اين‌که يهوديان در آيين‌ها و مناسک قرباني خود از خون بچه‌هاي مسيحي (يا عرب) استفاده مي‌کنند. اين ادعا که اين يهود‌ستيزي شکل جا‌به‌جا‌شده‌اي از مقاومت در برابر سرمايه‌داري است به‌هيچ‌عنوان آن را توجيه نمي‌کند: جابه‌جايي در اين‌جا نه عملياتي فرعي بلکه فرايند بنيادين مبهم‌سازي ايدئولوژيک است. لازمه‌ي ادعاي مذکور اين تصور است که، در دراز‌مدت، يگانه راه مبارزه با يهود‌ستيزي نه تبليغ و اشاعه‌ي ارزش‌هايي چون تساهل و تسامح ليبرالي بلکه صورت‌بندي انگيزه‌ي زيربنايي و نهفته‌ي ضد‌سرمايه‌داري آن به شيوه‌ي مستقيم و جابه‌جا‌‌ناشده است. به محض آن‌که اين منطق را بپذيريم، نخستين گام را در مسيري برداشته‌ايم که پايانش اين نتيجه‌ي کاملاً «منطقي» خواهد بود که، چون هيتلر هم وقتي از «يهوديان» سخن مي‌گفت «منظور واقعي»‌اش سرمايه‌داران بود، او نيز لاجرم در پيکار عليه استکبار جهاني متحد استراتژيک ما به شمار مي‌آيد، چرا که دشمن اصلي استکبارِ انگليسي‌ـ‌آمريکايي است. (و اين نحوه‌ي استدلال چيزي بيش از لفاظي محض است: نازي‌ها در عمل باني و حاميِ مبارزات ضد‌استعماري در کشورهاي عربي و هندوستان بودند و بسياري از نئونازي‌ها به‌راستي با مبارزه‌ي اعراب عليه دولت اسرائيل ابراز همدلي مي‌کنند. آن‌چه سيماي منحصر‌به‌فرد ژاک ورژس، «وکيل مدافع ترور»، را به پديده‌اي جهاني بدل مي‌سازد اين است که او تجسم بارز گزينه‌ي «همبستگي» ميان فاشيسم و استعمار‌ستيزي است.) اشتباهي مهلک خواهد بود اگر گمان بريم لحظه‌اي فراخواهد رسيد که فاشيست‌ها را متقاعد خواهيم ساخت که دشمن «واقعي»‌شان سرمايه است و آن‌ها بايد فرم جزئي‌گراي مذهبي/ قومي/ نژاد‌پرستانه‌ي ايدئولوژي‌شان را کنار اندازند و به مبارزان کلي‌گرايي برابري‌طلبانه بپيوندند. بنابراين بايد به صراحت روي اين شعار خطرناک که «دشمن دشمن من دوست من است» خط بطلان بکشيم زيرا ما را به صرافت مي‌اندازد تا در جنبش‌هاي بنيادگراي اسلامي به دنبال رگه‌هاي «مترقي» و پتانسيل ضد‌استکباري بگرديم. عالَم ايدئولوژيکي جنبش‌هايي چون حزب‌الله لبنان استوار است بر تيره‌و‌تار نمودن تمايزهاي ميان نوامپرياليسم کاپيتاليستي و جنبش‌هاي رهايي‌بخش مترقي و سکولار: در چارچوب فضاي ايدئولوژيکي حزب‌الله، نهضت‌هايي چون جنبش رهايي زنان، دفاع از حقوق مردان همجنس‌خواه و نظاير آن‌ها چيزي نيستند جز جنبه‌ي اخلاقي «منحط» استکبار جهاني و امپرياليسم غربي... به اعتقاد بديو «اين جنبش‌ها محدوديتي دروني دارند زيرا اسير خود‌جدابيني و جزئي‌گرايي مذهبي‌اند ــ اما آيا آنگونه که از ظاهر حرف بديو بر مي‌آيد اين محدوديت صرفاً نقيصه‌اي  کوتاه‌مدت است که اين جنبش‌ها (بايد) در به‌اصطلاح مرحله‌ي «ثانوي و بالاتر» رشد خود بر آن غلبه کنند، يعني زماني که مطالبات خود را کلي و همه‌شمول خواهند ساخت؟ حق با بديو است که مسأله در اين‌جا نه خود مذهب بلکه جزئي‌گرايي و خودجدابيني آن است ــ اما آيا اين خود‌جدابيني هم‌اينک محدوديت مهلک جنبش‌هايي نيست که ايدئولوژي‌شان در ضديت مستقيم با روشنگري است؟ دقيق‌تر بگوييم، بايد تصريح کرد که محدوديت دروني اين جنبش‌ها نه خود خصلت مذهبي آن‌ها (هرقدر هم که «بنياد‌گرايانه» باشد) بلکه نگرش عملي‌ـ ايدئولوژيکي آن‌ها به پروژه‌ي رهايي‌بخشِ کلي‌گراي مبتني بر اصل موضوع برابري است. براي روشن‌شدن اين نکته‌ي کليدي، مورد تراژيک جماعت کانودوس را در برزيل انتهاي قرن نوزدهم به ياد آوريد: جماعتي «بنيادگرا» (اگر چنين چيزي اصلاً وجود داشته باشد) به رهبري «مستشار» متحجري که مدافع حکومت ديني (تئوکراسي) و بازگشت سلطنت بود ــ اما در عين حال اين جماعت مصداق اتوپياي کمونيستي تحقق‌يافته‌اي بود بدون هيچ پول يا قانون، همراه با مالکيت اشتراکي، همبستگي کامل مبتني بر برابري زنان و مردان، حق طلاق و غيره ــ اين همان جنبه‌اي است که جايش در بنيادگرايي اسلامي خالي است، مهم نيست اين جريان تا چه حد خود را «ضداستکباري» جا بزند. مويشه پوستن اين نکته را به صراحت بيان کرده است: ماهيت فاجعه‌بار جنگ عراق و به بيان عام‌تر سياست‌هاي دولت بوش نبايد بر اين واقعيت سرپوش بگذارد که در هر دو مورد نيروهاي مترقي با چيزي مواجه شدند که مي‌بايست دوراهه‌اي دشوار تلقي شود: جنگي ميان نيروي متجاوز استکبار جهاني و جنبشي عميقاً ارتجاعي و ضد‌جهاني‌سازي در يک مورد، و رژيم فاشيستي سفاک در مورد ديگر. [...] از اين‌روي يهودستيزي ممکن است ظاهري ضدهژموني به خود بگيرد. به همين سبب بود که اگوست ببل، رهبر حزب سوسيال‌دموکرات آلمان، يک قرن پيش يهود‌ستيزي را سوسياليسم احمق‌ها توصيف کرد. نظر به مراحل بعدي تحول يهودستيزي، در ضمن مي‌توان آن را استکبارستيزيِ احمق‌ها ناميد. [...] اما بسياري از چپ‌هاي اروپا به‌جاي آن‌که اين شکل ارتجاعي از مقاومت را به شيوه‌هايي تحليل کند که به تقويت شکل‌هاي مترقي‌تر مقاومت ياري رساند، يا آن را اساساً ناديده گرفته‌اند يا آن را به‌منزله‌ي عکس‌العملي نابجا (هرچند قابل درک) به سياست‌هاي فاجعه‌بار اسرائيل در غزه و کرانه‌ي باختري توجيه کرده‌اند. [...] مخالفت اين جنبش‌ها با ايالات متحد در راه رسيدن به بديلي مترقي‌تر نبوده است. بر عکس، رژيم بعث در عراق ــ رژيمي که سرکوبگري و ددمنشي‌اش روي همه‌ي رژيم‌هاي سفاک تاريخ را سفيد کرد، از جمله رژيم‌هاي نظاميِ جنايتکار شيلي و آرژانتين در دهه‌هاي 1970 و 1980 ــ به‌هيچ‌عنوان نظامي مترقي (بالقوه يا بالفعل) نبود.3 اما حتي در مورد جنبش‌هاي «آشکارا» بنيادگرا هم نبايد به رسانه‌ها اعتماد کرد. معمولاً طالبان را يک گروه بنيادگراي اسلامي نمايش مي‌دهند که حکومت خود را به ضرب زور و ارعاب تحميل کرد ــ با اين‌حال، هنگامي که طالبان در بهار 2009 قدرت را در دره‌ي سوات در پاکستان به دست گرفتند نيويوک‌تايمز نوشت که آنها «شورشي طبقاتي را مهندسي کردند که از شکاف‌هاي عميق ميان گروه کوچکي از زمينداران ثروتمند و اجاره‌کاران بي‌زمين‌شان بهره‌برداري مي‌کند»: در سوات، گزارش‌هاي کساني که از آنجا گريخته‌اند هم‌اينک نشان مي‌دهد که طالبان قدرت را با بيرون‌راندن حدود 50 زمينداري قبضه کردند که اختيار امور را به‌دست داشتند. براي اين منظور ستيزه‌جويان، دهقانان را در قالب دسته‌هاي مسلحي سازماندهي کردند که بدل به نيروهاي ضربتي آنها شدند. [...] توانايي طالبان در بهره‌برداري از اختلاف‌هاي طبقاتي بُعد تازه‌اي به شورش مي‌افزايد و هشداري است درباره‌ي مخاطره‌هاي پيش‌روي کشور پاکستان که همچنان سرزميني عمدتاً فئودالي است. «محبوب محمود» وکيل آمريکايي پاکستاني‌تبار و همکلاس سابق پرزيدنت اوباما گفته است «مردم پاکستان آمادگي روحي و رواني براي انقلاب را دارند». ستيزه‌جويان سُني کمال استفاده را از اختلافات طبقاتي عميقي مي‌برند که از ديرباز در پاکستان ريشه دوانيده است. به گفته‌ي محمود «خود ستيزه‌جويان نيز در وعده و وعيدهايشان نه فقط از حرمت موسيقي و تحصيل بلکه همچنين از عدالت اسلامي، حکومت کارآمد و توزيع مجدد ثروت‌ها دم مي‌زنند. 4 توماس آلتيزر5 پيامدها و دلالت‌هاي ضمني اين داده‌هاي جديد (به گوش ما غربي‌ها) را به دقت باز نموده است: «بالاخره اين قضيه دارد روشن مي‌شود که طالبان نيروي آزادي‌بخشي حقيقي است که به حکومت فئودالي کهن پاکستان حمله مي‌کند و اکثريت وسيع دهقانان را از شر حکومت خلاص مي‌کند. [...] خوشبختانه هم‌اينک با انتقادي حقيقي از دولت اوباما مواجهيم که به مراتب از دولت بوش خطرناک‌تر است، هم بدين علت که آزاديِ عملي چنين وسيع پيدا کرده و هم بدين سبب که دولتي به مراتب نيرومندتر است.» پيامد سياسي اين پارادوکس همانا تنشي حقيقتاً ديالکتيکي ميان استراتژي بلندمدت و ائتلاف‌هاي کوتاه‌مدت تاکتيکي است: اگرچه در بلندمدت، مؤفقيت پيکارهاي راديکال رهايي‌بخش در گرو بسيج طبقات فرودستي است که امروزه اسير پوپوليسم بنيادگرايانه‌اند، دست‌زدن به ائتلاف‌هاي کوتاه‌مدت با ليبرال‌هاي برابري‌طلب به‌عنوان بخشي از پيکار عليه تبعيض‌هاي جنسي ونژادي هيچ ايرادي ندارد. پديده‌هايي چون طالبان نشان مي‌دهد که تز قديمي والتر بنيامين که مي‌گويد «هر موردي از ظهور فاشيسم گواه انقلابي شکست‌خورده است» نه تنها امروز صادق است بلکه از هميشه بيشتر مصداق دارد. ليبرال‌ها دوست دارند شباهت‌هاي ميان «افراطيون» چپ و راست را گوشزد کنند: ارعاب و اردوگاه‌هاي هيتلر تقليدي بود از حکومت ارعاب بلشويک‌ها و حزب لنيني امروزه در هيأت القاعده زنده شده است ــ بله، درست است اما معناي اين همه چيست؟ اين قضيه را همچنين مي‌توان نشانه‌ي آن گرفت که فاشيسم درست پا جاي انقلاب‌هاي چپ مي‌گذارد: ظهور فاشيسم هر آينه شکست چپ است اما در عين حال گواهي است بر وجود نوعي نارضايتي و پتانسيلي انقلابي که چپ قادر به بسيج آن نبود. آيا همين قضيه در مورد آن پديده‌اي صادق نيست که گروهي آن را «فاشيسم اسلامي» ناميده‌اند؟ آيا ظهور اسلام‌گرايي راديکال دقيقاً هم‌بسته‌ي غيبت چپ سکولار در کشورهاي اسلامي نيست؟ امروز که افغانستان را نمونه‌ي کامل يک کشور بنيادگراي اسلامي تصوير مي‌کنند، چه کسي يادش مي‌آيد افغانستان سي‌سال پيش از اين کشوري بود با سنت سکولاري نيرومند، تا بدان حد که حزب کمونيستي قدرتمند مستقل از اتحاد شوروي در آنجا به قدرت رسيد؟ اين سنت سکولار در کجا از صحنه خارج شد؟ در اروپا، دقيقاً همين بلا بر سر بوسني آمد: در دهه‌هاي 1970 و 1980 بوسني و هرزگوين به لحاظ (تنوع و تکثر) فرهنگي جذاب‌ترين و زنده‌ترين جمهوري يوگسلاوي بود، با سينمايي پيشرو و مطرح در سطح بين‌المللي و سبک منحصر‌به‌فردي از موسيقي راک؛ در بوسنيِ امروز اما نيروهاي بنيادگرايي بسيار قوي و مؤثر فعال‌اند (همچون دار و دسته‌ي بنيادگراي مسلماني که در سپتامبر 2008 وحشيانه به راه‌پيمايي مردان همجنس‌خواه در سارايوو يورش بردند). علت اصلي اين سير قهقرايي، وضعيت يأس‌آلود مسلمانان بوسنيايي در جنگ 1995-1992 است، آن هنگام که قدرت‌هاي غربي پشت آنها را در برابر صرب‌هاي تا بن دندان مسلح خالي کردند. (و همچنان که تامس فرانک روزنامه‌نگار آمريکايي نشان داده است همين قضيه در مورد کانزاس صادق است، يعني نسخه‌ي آمريکايي افغانستان: همان ايالتي که تا دهه‌ي 1970 بستر رشد پوپوليسم چپ‌گراي راديکال بود امروزه جولانگاه بنيادگرايان مسيحي شده است6 ــ آيا اين گواه ديگري نيست بر تز والتر بنيامين که هر موردي از فاشيسم نشانه‌اي است از انقلابي شکست‌خورده؟) بياييد قضيه‌ي ذيل را بررسي کنيم: آيا استفاده از اصطلاح «فاشيسم اسلامي» (پيشنهاد کساني چون فرانسيس فوکوياما و برنار آنري‌ـ لوي) وجهي دارد؟ اين اصطلاح از دو جهت مسأله‌دار است، نه فقط به علت صفت ديني‌اش (در آن‌صورت آيا حاضريم فاشيسم غربي خود را نيز «فاشيسم مسيحي» بناميم؟ ــ فاشيسم به ذات خودش کافي است و نياز به هيچ صفتي ندارد) بلکه خود نسبت‌دادن صفت «فاشيستي» به جنبش‌ها و دولت‌هاي «بنيادگرا»ي اسلامي مسأله‌ساز است. شک نيست که يهودستيزي (آشکار يا نهان) در اين جنبش‌ها و دولت‌ها حضور دارد و بي‌ترديد پيوندهاي تاريخي ميان ناسيوناليسم عربي و فاشيسم و نازيسم اروپايي وجود داشته است؛ اما يهود‌ستيزي همان نقشي را فاشيسم اروپايي ايفا کرده در بنيادگرايي اسلامي بازي نمي‌کند: در فاشيسم اروپايي، يهوديان نقش «مزاحمان» اجنبي را بازي مي‌کنند که مسبب تجزيه و فروپاشيِ جامعه‌ي (سابقاً) «هماهنگ» ما به حساب مي‌آيند ــ يک تفاوت بزرگ هست که به‌هيچ‌وجه نمي‌توان از قلم انداخت. از نظر نازي‌ها، يهوديان بزرگ‌ترين دشمن بودند زيرا مردماني بي‌ريشه و بي‌دولت و خانه‌به‌دوش بودند که اجتماعي را که درونش زندگي مي‌کردند به فساد و تباهي مي‌کشاندند؛ از اين‌روي براي نازي‌ها «دولت اسرائيل» راه‌حلي (يا دست‌کم يکي از راه‌حل‌ها) براي معضل يهود بود ــ تعجبي ندارد که، پيش از تصميم به قتل‌عام يهوديان، نازي‌ها در اين فکر بودند که به يهوديان سرزميني ببخشند (از ماداگاسکار تا خود فلسطين) تا دولتي براي خود تأسيس کنند. بالعکس براي عرب‌هاي «ضدصهيونيسم» امروزه معضل خود دولت اسرائيل است: راديکال‌ترين‌هايشان خواستار محو دولت اسرائيل‌اند، يعني خواستار بازگشت يهوديان به وضعيت بي‌دولتي و خانه‌به‌دوشي. ما همه با آن دسته از دشمنان کمونيسم آشناييم که مارکسيسم را همان «اسلام قرن بيستم» توصيف مي‌کنند که به جزم‌انديشي انتزاعي اسلام رنگ و بويي دنيوي (سکولار) مي‌دهد. پير آندره تاگيف، مورخ ليبرال يهود‌ستيزي، اين توصيف را وارونه گردانيد: رفته رفته معلوم مي‌شود که اسلام همان «مارکسيسم قرن بيست‌ويکم» است که پس از سقوط کمونيسم همچنان با خشونت عليه سرمايه‌داري مي‌ستيزد. اما اگر ايده‌ي بنيامين درباره‌ي فاشيسم را مدنظر گيريم، مارکسيست‌ها به راحتي مي‌توانند «هسته‌ي عقلاني» اين قبيل وارونه‌سازي‌ها را بپذيرند. فاجعه‌بارترين نتيجه‌اي که مي‌توان از اين منظومه گرفت نتيجه‌اي است که مويشه پوستن و بعضي همکارانش گرفته‌اند: از آنجا که هر بحراني که فضايي براي چپ راديکال باز مي‌کند در ضمن به يهودستيزي ميدان مي‌دهد، بهتر آن است که از سرمايه‌داري مؤفق حمايت کنيم و اميد داشته باشيم هيچ بحراني در کار نخواهد بود. اگر اين استدلال را تا به آخر ادامه دهيم به اين نتيجه مي‌رسيم که در نهايت ضديت با سرمايه‌داري به ذات خود همان يهود‌ستيزي است... در ردّ چنين استدلالي است که بايد شعار آلن بديو را تکرار کرد، خانه‌خرابي بهتر است از بي‌خانگي [يا فاجعه به مراتب بهتر است از وجودنداشتن: mieux vaut un désastre qu’un désêtre]: بايد به مخاطره‌ي وفاداري به يک رخداد تن داد، حتي اگر آن رخداد به «خانه‌خرابي يا فاجعه‌اي نامعلوم» بينجامد. تفاوت ميان ليبراليسم و چپ راديکال اين است که گرچه هر دو به سه عنصر واحد ارجاع مي‌دهند (ميانه‌روي ليبرال، راست پوپوليست، چپ راديکال) اما آن سه عنصر را در موضعي از بيخ‌وبن متفاوت قرار مي‌دهند: از نظر ميانه‌روهاي ليبرال، راست و چپ راديکال هر دو شکل‌هايي از ظهور تندروي «توتاليتر»ي واحدند، و حال آنکه از نظر چپ‌ها يگانه انتخاب حقيقي ميان چپ‌بودن و پيوستن به جريان ليبرال غالب است، و راست «راديکالِ» پوپوليست چيزي نيست مگر علامت يا سمپتوم ناتواني ليبراليسم در مواجهه با تهديد چپ‌گرايي. امروزه هر وقت مي‌شنويم سياستمداري يا ايدئولوژيستي ما را در برابر دوراهه‌ي آزادي‌هاي ليبرالي و ظلم‌و‌ستم بنيادگرايان قرار مي‌دهد و سپس باد به غبغب انداخته (از روي استفهام انکاري) مي‌پرسد «راستي دل‌تان مي‌خواهد زن‌ها از حيات عمومي حذف شوند و از حقوق ابتدايي‌شان محروم گردند؟ واقعاً دل‌تان مي‌خواهد هر کسي دين را مورد انتقاد يا استهزاء قرار داد اعدام شود؟»، آنچه بايد سوء‌ظن ما را برانگيزد همان بديهي‌بودن جواب است ــ آخر، چه کسي اينها را مي‌خواهد؟ مسأله اين است که اين‌گونه کلي‌گويي‌هاي ساده‌انگارانه‌ي ليبرالي مدت‌هاست که سادگي و بي‌غرضي‌اش را از دست داده. به همين سبب از نظر يک چپ‌گراي راستين، دعواي ميان رواداريِ ليبرالي و بنيادگرايي در نهايت دعوايي کاذب است ــ دور باطلي است ميان دو قطبي که همديگر را توليد مي‌کنند و پيش‌فرض مي‌گيرند. در اين‌جا بايد گامي هگلي به عقب برداشت و خود معياري را زيرسؤال برد که هراس و وحشت ناشي از بنيادگرايي را بر اساس آن مي‌سنجند. ليبرال‌ها ديري است که حق داوري خود را از دست داده‌اند. آنچه را هورکهايمر مدت‌ها پيش گفته بود بايد درباره‌ي بنيادگراييِ امروز عيناً تکرار کرد: آنان که حاضر نيستند درباره‌ي ليبرال‌دموکراسي و اصول والاي آن (با نگاهي انتقادي) صحبت کنند بايد درباره‌ي بنيادگرايي مذهبي نيز سکوت پيشه کنند. و طرفه‌تر آن‌که دعواي ميان اعراب و دولت اسرائيل در خاورميانه نيز دعوايي سراپا کاذب است: حتي اگر همه‌ي ما بر اثر اين نزاع به درَک واصل شويم، اين دعوايي است که دعواهاي واقعي را در پرده‌ي ابهام مي‌پوشاند. بدين‌ترتيب، در خاورميانه به‌راستي چه مي‌گذرد؟ براي پي‌بردن به اخبار واقعي، گاهي اوقات کافي است دو آيتم مجزاي خبري را در کنار هم بخوانيم ــ معناي واقعي از بطن همين پيوند بر مي‌آيد، همچون جرقه‌اي که بر اثر اتصالي در يک مدار ايجاد مي‌شود. مطابق گزارش‌ها7 در اول مارس 2009، حکومت اسرائيل درصدد بود تا 70 هزار واحد مسکوني جديد در يهودي‌نشين‌هاي سرزمين‌هاي اشغالي در کرانه‌ي باختري احداث کند؛ اگر اين برنامه اجرا مي‌شد مي‌توانست تعداد يهوديان ساکن زمين‌هاي اشغالي فلسطينيان را حدوداً 300 هزار تن اضافه کند ــ اقدامي که نه تنها هرگونه بختي را براي تأسيس يک دولت فلسطيني پايدار از ميان مي‌برد بلکه زندگي هرروزه‌ي فلسطينيان را نيز مختل مي‌ساخت. يکي از سخنگويان حکومت اسرائيل اين گزارش را تکذيب کرد، با اين استدلال که برنامه‌هاي شهرک‌سازي محدودتر از اين حرف‌ها و احداث خانه‌هاي جديد در شهرک‌ها عملاً نيازمند تأييد وزير دفاع و نخست‌وزير بود. با اين‌حال همان وقت نيز 15 هزار پروژه به تأييد کامل رسيده بود؛ وانگهي تقريباً 20 هزار واحد مسکوني در زمين‌هايي واقع شده‌اند که بسيار دورند از «خط سبز»ي که اسرائيل را از کرانه‌ي باختري جدا مي‌کند، يعني در مناطقي که اسرائيل نمي‌تواند توقع داشته باشد در هيچ‌يک از پيمان‌هاي صلح احتمالي با فلسطيني‌ها در آينده آنها را نگه دارد. نتيجه واضح است: اسرائيل گرچه در کلام از راه‌حل تشکيل دو دولت مستقل حمايت مي‌کند، با اقدامات خويش وضعيتي ايجاد مي‌کند که آن راه‌حل را در عمل ناممکن خواهد کرد. در همان روز که رسانه‌ها پر شدند از اين گزارش‌ها (دوم مارس)، هيلاري کلينتون راکت‌پراني از جانب غزه را اقدامي «کلبي‌مسلکانه و نفع‌طلبانه» خواند و ادعا کرد: «شکي نيست که هر ملتي، از جمله اسرائيل، نمي‌تواند بيکار بايستد و نظاره‌گر راکت‌هايي باشد که سرزمين‌اش و مردمانش را هدف قرار داده‌اند.» ولي آيا فلسطيني‌ها بايد بيکار بايستند و تماشا کنند که هر روز بخشي از خاک کرانه‌ي باختري از ايشان غصب مي‌شود؟ وقتي ليبرال‌هاي صلح‌پرست اسرائيلي جنگ خود با فلسطيني‌ها را در چارچوبي «متقارن» و خنثي عرضه مي‌کنند و مي‌پذيرند که در هر دو طرف دعوا افراطيوني هستند که مخالف صلح‌اند و چه و چه، بايد اين پرسش ساده را پيش کشيد: در خاورميانه چه اتفاقي روي مي‌دهد هنگامي که در تراز سياسي‌ـ نظامي مستقيم در آنجا هيچ اتفاقي روي نمي‌دهد (يعني زماني که هيچ تنشي، هيچ حمله‌اي و هيچ مذاکره‌اي در ميان نيست)؟ اتفاقي که مي‌افتد همانا فرايند آهسته و بي‌وقفه‌ي غصب زمين‌هاي فلسطينيان در کرانه‌ي باختري است: فرايند تدريجي مسدود‌کردن شريان‌هاي اقتصاد فلسطين، تجزيه‌ي دائمي سرزمين فلسطينيان، احداث شهرک‌هاي يهودي‌نشين جديد، واداشتن کشاورزان فلسطيني به ترک زمين‌هاي خود (با انواع و اقسام ابزارها از سوزاندن محصولات و توهين به مقدسات تا کشتن افراد)، و همه‌ي اين‌ها به پشتوانه‌ي شبکه‌اي کافکايي از مقررات قانوني. سريع مقديسي (Saree Makdisi) در کتاب فلسطين، ظاهر و باطن: اشغال هرروزه 8 شرح مي‌دهد که چگونه اشغال کرانه‌ي باختري توسط اسرائيلي‌ها گرچه در نهايت با نيرو‌هاي مسلح صورت مي‌پذيرد، نوعي «اشغال به‌وسيله‌ي کاغذبازي و بروکراسي» محسوب مي‌شود: اين اشغال در وهله‌ي اول در قالب برگه‌هاي درخواست، قباله و بنچاق، برگه‌هاي اقامت و ديگر جوازها و پروانه‌ها انجام مي‌شود. همين مديريت ميکروسکوپي زندگي روزانه است که فرايند آهسته اما پيوسته‌ي اشغالگريِ اسرائيلي‌ها را تضمين مي‌کند: براي هر کاري بايد مجوز گرفت، براي سفر به همراه خانواده، کشاورزي در زمين خود، حفر يک چاه، رفتن به سر کار، رفتن به مدرسه، رفتن به بيمارستان و ... بدين‌سان، فلسطيني‌هايي که در بيت‌المقدس به دنيا مي‌آيند به تدريج از تک تک حقوق خود محروم مي‌شوند: از حق زيستن در آن‌جا، از کار کردن و پول درآوردن در زادگاه خود، از اخذ پروانه براي خانه‌ساختن و... فلسطينيان غالباً با استفاده از کليشه‌اي مسأله‌دار، نوار غزه را همچون «بزرگ‌ترين اردوگاه کار اجباري در دنيا» توصيف مي‌کنند ــ البته در چند سال اخير اين توصيف به‌طرزي خوف‌انگيز به حقيقت نزديک شده است. اين واقعيت بنياديني است که همه‌ي «ستايش‌هاي انتزاعي از صلح» را به اظهاراتي وقيح و مزورانه بدل مي‌سازد. دولت اسرائيل به‌وضوح دست‌اندر‌کار فرايندي آهسته و نامرئي است که رسانه‌هاي جهان ناديده‌اش مي‌گيرند، يک‌جور جويدن ريشه‌هاي فلسطين، به‌گونه‌اي که يک روز دنيا از خواب بيدار خواهد شد و در‌خواهد يافت که يک وجب از خاک کرانه‌ي باختري براي فلسطينيان باقي نمانده، و اثري از آثار فلسطينيان به چشم نمي‌آيد: آن هنگام چاره‌اي جز پذيرفتن اين حقيقت تلخ نخواهيم داشت. در واپسين ماه‌هاي سال 2008 هنگامي که حملات ساکنان غيرقانوني کرانه‌ي باختري به کشاورزان فلسطيني رويدادي هرروزه شده بود، دولت اسرائيل کوشيد از اين تندروي‌ها جلوگيري کند (في‌المثل دادگاه عالي اسرائيل دستور تخليه‌ي بعضي از مناطق اشغالي را صادر کرد) اما، همان‌طور که بسياري از ناظران اشاره کرده‌اند، اين اقدامات فقط از روي بي‌ميلي صورت مي‌گرفت زيرا در تعارض با سياستي بود که، در سطحي عميق‌تر، سياست بلند‌مدت دولت اسرائيل است، دولتي که به‌طور گسترده معاهدات بين‌المللي را که خودش هم امضا کرده زيرپا مي‌گذارد. پاسخ ساکنان غيرقانوني به مقامات اسرائيلي اساساً اين است: ما درست همان کاري را مي‌کنيم که شما مي‌کنيد، فقط از شما علني‌تر، پس به چه حقي ما را محکوم مي‌کنيد؟ و پاسخ دولت اسرائيل اساساً اين است: صبور باشيد، کمي دندان به جگر بگذاريد، ما درست همان کاري را مي‌کنيم که شما مي‌خواهيد، فقط معقول‌تر و مقبول‌تر... و اين قصه‌اي است که از قرار معلوم از 1949 تا به امروز ادامه داشته است: درست است که اسرائيل شروط صلح پيشنهادي جامعه‌ي بين‌المللي را مي‌پذيرد، خيالش جمع است که طرح صلح پيشنهادي در عمل جواب نمي‌دهد. فريادهاي ساکنان درنده‌خوي شهرک‌هاي اسرائيلي گاهي به آواي برونهيلده در پرده‌ي آخر «والکوره» اثر ريشارد واگنر مي‌ماند که سرزنش‌کنان به وُتان [يا اودين، خداي خدايان و خالق گيتي در اساطير اسکانديناويايي] مي‌گويد: «من با عمل بر خلاف فرمان صريح تو و حمايت از زيگموند کاري نکرده‌ام جز عمل به ميل حقيقي خودِ تو که ناگزيري به خاطر فشارهاي بيروني کتمانش کني»، درست به همان شيوه که شهرک‌نشينان غيرقانوني کاري نمي‌کنند جز تحقق‌بخشيدن به ميل واقعي دولت اسرائيل، ميلي که اين دولت به خاطر فشار جامعه‌ي بين‌المللي ناگزير از کتمان آن بوده است. دولت اسرائيل گرچه تندروي‌هاي خشونت‌بار و علنيِ شهرک‌نشين‌هاي «غيرقانوني» را محکوم مي‌کند به احداث و توسعه‌ي شهرک‌هاي «قانوني» جديد در کرانه‌ي باختري ادامه مي‌دهد، همچنان شريان‌هاي اقتصاد فلسطين را مسدود مي‌کند و کارهايي از اين دست. نگاهي به تغييرات مداوم نقشه‌ي شرق بيت‌المقدس، آن‌جا که حلقه‌ي محاصره بر فلسطينيان به تدريج تنگ‌تر مي‌شود، و فضاي اسکان ايشان قطعه قطعه مي‌گردد، همه چيز را به روشني بيان مي‌کند. محکوم‌کردن خشونت‌هاي غيردولتي عليه فلسطينيان سرپوشي است بر مسأله‌ي واقعي خشونت دولتي؛ محکوم‌کردن شهرک‌هاي «غيرقانوني» سرپوشي است بر غير‌قانوني‌بودن شهرک‌هاي به‌اصطلاح «قانوني». از اين گذشته وقتي ليبرال‌هاي غربي مدافع صلح در خاورميانه ميان دموکرات‌هاي فلسطيني متعهد به صلح و بنيادگراهاي راديکال حماس تقابل مي‌گذارند، حواس‌شان به فرايند تکوين اين دو قطب نيست: يعني کوشش طولاني و حساب‌شده‌ي دولت‌هاي اسرائيل و آمريکا براي تحليل‌بردن قواي فلسطينيان از طريق تضعيف موقعيت برتر جنبش فتح، کوششي که تا همين 6-5 سال گذشته حتي شامل حمايت مالي از حماس هم مي‌شد. نتيجه‌ي اسف‌بار اين کوشش آن بود که فلسطينيان اکنون دو‌شقه شده‌اند، از يک‌طرف بنيادگرايي حماس و از آن طرف فساد فتح ــ جنبش فتح که اکنون ضعيف شده ديگر آن نيروي هژمونيکي نيست که نماينده‌ي حقيقي آمال واقعي فلسطينيان بود (و هم‌اينک در موضع صلح با اسرائيل قرار گرفته است)؛ قاطبه‌ي فلسطينيان بيش از پيش به ماهيت واقعي فتح پي مي‌برند، نوکر بي‌اختياري که دولت آمريکا به عنوان نماينده‌ي فلسطينيان «دموکرات» از آن حمايت مي‌کند. به‌همين قياس، زماني که آمريکا نگران قدرت‌گرفتن رژيم اقتدار‌گراي اساساً سکولار صدام حسين در عراق بود، فرايند «طالباني‌شدن» دولت متحد آمريکا، پاکستان، به صورتي آهسته اما برگشت‌ناپذير به پيش مي‌رفت: طالبان هم‌اينک در بخش‌هايي از کراچي، بزرگ‌ترين شهر پاکستان، دم به دم بر قدرت خود مي‌افزايد. هر دو طرف نزاع علاقه دارند اوضاع را به‌نحوي توصيف کنند که انگار در غزه قدرت به دست بنيادگرايان افتاده است: اين توصيف بنيادگرايان را قادر به انحصاري‌کردن پيکار مي‌سازد و اسرائيلي‌ها را قادر به کسب همدردي جامعه‌ي بين‌الملل. در نتيجه، با اين‌که همه ظهور بنيادگرايي را محکوم مي‌کنند، هيچ‌کس واقعاً نمي‌خواهد در ميان فلسطيني‌ها مقاومتي سکولار در برابر اسرائيل شکل گيرد. ولي آيا واقعاً هيچ مقاومت سکولاري در فلسطين ديده نمي‌شود؟ ولي اگر در درگيري خاورميانه دو راز پنهان باشد چه: يعني فلسطينيان سکولار  و بنيادگرايان صهيونيست ــ هستند بنيادگرايان عربي که به زبان سکولار بحث مي‌کنند و هستند غربيان يهودي سکولاري که به زبان الاهياتي استدلال مي‌آورند: عجبا که اين صهيونيسم سکولار بود که خدا را با تصورات مذهبي گره زد. از جهتي، مؤمنان حقيقي در اسرائيل همان بي‌دينان هستند؛ چرا‌که در حيات ديني يک يهودي سنتي خدا در عمل نقشي کاملاً حاشيه‌اي دارد. روزگاري بود که ارجاع بيش از حد به خدا در نظر روشنفکران ديني يهود به‌نوعي «نچسب» بود: اين کار نشانه‌اي بود از عدم وفاداري کامل به آرمان والاي مطالعه‌ي جدلي تلمود (بسط مستمر قانون و طفره‌رفتن از آن). تنها نگاه زمخت صهيونيست‌هاي سکولار بود که خدا را تا بدين‌حد جدي گرفت و اين خود نوعي عذرتراشي بود. نکته تأسف‌انگيز اين‌که امروزه به نظر مي‌رسد يهوديان سنتي بيش از پيش باور کرده‌اند که حقيقتاً به خدا اعتقاد دارند.9 پيامد متناقض‌نماي اين تنگناي ايدئولوژيکي اين است که امروزه شاهد واپسين نسخه‌ي يهود‌ستيزي هستيم که به نقطه‌ي اوج «خودبستگي» (self-relating) رسيده است. نقش ممتاز يهوديان در ايجاد حوزه‌ي «کاربرد همگانيِ عقل» نتيجه‌ي حذف ايشان از هر‌گونه قدرت دولتي است ــ يهوديان بدين‌سان «بخش بدون سهم» هر اجتماع ارگانيکي در قالب ملت‌ـ‌دولت‌ هستند: همين موقعيت (و نه سرشت انتزاعي‌ـ‌کليِ يکتاپرستي ايشان) است که يهوديان را تجسم بي‌واسطه‌ي کليت (universality) مي‌سازد. پس عجيب نيست که با تشکيل ملت‌ـ‌دولت يهود، سيماي نويني از يهودي سر بر آورد: يهودي‌اي که از هم‌هويت‌شدن با دولت اسرائيل سرباز مي‌زند و کشور اسرائيل را به‌مثابه‌ي وطن حقيقي خويش نمي‌پذيرد، يهودي‌اي که خود را از اين دولت «کسر» مي‌کند و دولت اسرائيل را در زمره‌ي دولت‌هايي مي‌گنجاند که او مصرانه فاصله‌ي خود را با آنها حفظ مي‌کند و در درزها و شکاف‌هاي ميان آنها زندگي مي‌کند ــ و همين يهودي غريب (uncanny) است که قرباني جريان ايدئولوژيکي مي‌شود که آن را فقط با يک عنوان مي‌توان ناميد: «يهود‌ستيزيِ صهيونيستي». اين يهودي نوين همان مازاد بيگانه‌اي است که آرام و قرار اجتماع ملت‌ـ‌دولت [اسرائيل] را بر هم مي‌زند. اين يهوديان، «يهوديان خود يهوديان» [يعني يهودياني که همان نسبتي را با دولت صهيونيستي دارند که يهوديان با آلمان نازي داشتند]، يا به‌تعبيري جانشينان بر حق اسپينوزا، امروزه يگانه يهودياني هستند که همچنان بر «کاربرد همگاني عقل» پاي مي‌فشرند و حاضر نيستند قوه‌ي تعقل خود را به قلمرو «خصوصي» ملت‌ـ‌دولت تفويض کنند. پي‌نوشت‌ها: 1. Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, Cambridge: MIT Press 1986. 2. Jacques Rancière, Hatred of Democracy, London: Verso Books 2007. 3. Moishe Postone, “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism,” Public Culture, 2006 18:1. 4. Jane Perlez and Pir Zubair Shah, “Taliban Exploit Class Rifts to Gain Ground in Pakistan,” New York Times, April 16 2009. 5. توماس آلتيزر، در گفت‌و‌گويي شخصي 6. Thomas Frank, What’s the Matter with Kansas? How Conservatives Won the Heart of America, New York: Metropolitan Books 2004. 7. Tobias Duck, “Israel drafts West Bank expansion plans,” Financial Times, March 2 2009. 8. Saree Makdisi, Palestine Inside out: An Everyday Occupation, New York: Norton 2008. 9. نوام يوران، در گفت‌و‌گويي شخصي منبع: The Palestinian Question, www.lacan.com